Сочинение: Женские образы в древнерусских житийных повестях XVII века (Повесть о Марфе и Марии, Повесть об Ульянии Лазаревской)

В.Н. Тагунова проанализировала списки «Повесть об Ульянии Осорьиной», хранящиеся в Муромском рукописном собрании. В ее статье дается краткое описание муромских списков с указанием на особенности, отличающие их от списков, исследованных М.О. Скрипелем. «Муромские списки «Повести об Ульянии Осорьиной» представляют интерес для дальнейших исследований этого произведения. Сопоставление этих списков с другими, еще не исследованными текстами, несомненно прольет более яркий свет не содержание первоначальной редакции, которая еще не выяснена».[18]

Рассматривая рукописи «Сказания о Воздвижении чудотворного креста на реке Унже», М.О. Скрипиль также обнаруживает два варианта текста памятника. Однако агиографический стиль более ощутимо проявляется в первоначальной редакции, где «сестры подчеркнуто совершают все по установленному «чину».[19]

В некоторых списках повести сохранилось предисловие, в котором указывается, что произведение составлено не просто на основе устной легенды, а базируется на записи сказания, которое было сделано по повелению Муромского архиепископа Моисея приблизительно между 1638-1651 годами. М.О. Скрипиль полагал, что сама легенда об Унженском кресте могла сложиться уже к XVI веку, и  в тексте повести отразилось несколько этапов ее формирования.

Современные исследователи замечают, что анализ различных пластов внутри сказания (легендарного, литературного) затруднен, поскольку произведение было издано по случайным спискам, их литературная история не исследована, и остается не ясным, первый или второй вариант повести является первоначальным.[20]

Авторы коллективного труда «Истоки русской беллетристики» считают, что оба варианта повести значительно отличаются друг от друга и по стилистическому оформлению, и по содержанию. В первом варианте больше присутствует агиографическая литературная традиция, «он насыщен религиозными сентенциями, изобилует этикетными формулами и ситуациями».[21]

Исследователи также отмечают, что рассматривая оба варианта повести можно заметить отличие в содержании. В первом варианте отсутствуют некоторые эпизоды второго варианта. Так, например, история сестер теснее связана с «божественным промыслом».

В работе указывается, что второй вариант повести, изданный М.О. Скрипилем, передает текст в более свободной от религиозной стихии форме, хотя и здесь присутствуют цитаты из Евангелия и апостольских посланий. Во втором варианте более заметно стремление к драматизации текста. «Сцена узнавания сестер разработана не описательно, а как драматический этюд – с диалогом героинь».[22]

Анализируя сюжет и идею повести, исследователи пришли к выводу, что «ни один из вариантов полностью не сохранил авторского текста. Но кажется, что первоначальная структура и стиль произведения лучше сохранились в первом варианте, более точно передающем идеи создателя повести, хотя, по-видимому переписчик, идя вслед лишь за одним слоем повествования повести – агиографическим и не осознав художественного замысла в целом, убрал бытовые сцены из окончания».[23] Второй вариант же сохранил бытовые эпизоды архетипа и его можно рассматривать как переделку повести в духе эпохи: в нем заметно стремление к большей, чисто внешней повествовательности.[24]

§2. Изучение исторической основы повестей

Исследователями давно отмечено, что автором «Повести об Ульянии Осорьиной» является ее сын Каллистрат Дружины Осорьин. Автор называет конкретные имена и фамилии, указывает на конкретные исторические события. Например, отец Ульянии Иустин Недюрев действительно был одним из свидетелей заключения купчей крепости 1539 года, которую писал Иван Дубенский, брат Анастасии Лукиной, бабки Ульянии, у которой она воспитывалась после смерти родителей. Исследователями обнаружены многочисленные документы, которые доказывают родовитость Ульянии по линии родителей. Лукины – предки со стороны матери – в XVI веке известны как болховские городовые дворяне. В XVII веке род Лукиных был записан среди дворян города Мурома. Муромскими городовыми дворянами были и Араповы (к которым принадлежала тетка Ульянии). Род Осорьиных не был первостепенным в XVII веке. Однако известно, что свекор героини повести служил в Нижнем Новгороде ключником, а муж ее был записан в Муромской десятине 1576 года.[25]

Общепризнанно, что «Повесть об Ульянии Осорьиной» возникает в 20-30 годах XVII века и отражает конкретные события периода смутного времени. Например, в тексте описывается голод, разразившийся во время правления Бориса Годунова, который разрешил специальным указом в этот период распускать челядь, чтобы люди могли сами находить себе пропитание. Именно так и поступает Ульяния, она отпускает своих рабов на волю, в чем, по наблюдению М.О. Скрипиля, отражаются весьма характерные черты во взаимоотношениях дворян и их холопов в начале XVII века.[26]

Вообще в статье М.О. Скрипиля в VI томе Трудов Отдела древнерусской литературы мы находим значительные и интересные наблюдения над отражением исторических реалий и конкретных бытовых отношений того времени в тексте повести. С точки зрения исследователя, «осторожное отношение Ульянии к своей челяди, очевидно было исторически обусловлено необходимостью.» Во второй половине XVI века, как свидетельствуют документы, пожизненными холопами зачастую становились люди, которые побывали в казаках на Волге и на Дону, и с трудом мирились со своим несвободным положением. Взаимоотношения между челядью и землевладельцами на рубеже XVI-XVII веков были сильно напряжены, что привело к крестьянской войне под предводительством И. Болотникова. М.О. Скрипиль полагает, что в повести есть указания на бунт рабов в поместье Осорьиных, в результате которого был убит старший сын героини.[27]

В повести есть данные об имущественных отношениях между родителями и детьми. Продукты хозяйства находятся у свекрови, а после ее смерти в ведении Ульянии, и она может самостоятельно распоряжаться своим имуществом и хозяйством, несмотря на наличие наследников – взрослых сыновей. Муж Ульянии Георгий, а затем его сыновья имели в личном распоряжении только «сребреники», то есть то жалованье, которое они получали на царской службе. М.О. Скрипиль комментирует этот факт следующим обзором: «Имущественная личность сына по законам, действовавшим в Московском государстве в XVI веке, не имела никакой законной охраны и вполне зависела от доброй воли отца. Отец распоряжался своим имуществом до конца дней своих и, если часть его выделял своему сыну, то в любой момент мог взять выделенное обратно. После смерти отца все имущественные права переходили к матери, дети же должны быть в ее воле…»[28]

В повести рассказывается, что Ульяния редко посещает церковь и предпочитает молиться дома. М.О. Скрипиль полагает, что среди дворянства во второй половине XVI века возникло недовольство существующей официальной церковью, которое нередко приводило к «отрицанию монашества, к индифферентному отношению к церковным службам, к поддержанию и распространению «теории» о значении «домовней» молитвы и прочему».[29]

Корни этого явления исследователь видит в том, что экономические интересы земельного дворянства и монастырей находились в противоречии. Монастыри обладали льготами, в соответствии с которыми они платили меньше податей государству. Конечно, крестьянам легче было жить на монастырских землях, и они уходили от помещиков. В 1584 году московское правительство отменило церковные экономические льготы, и это стало причиной конфликтов между монастырями и дворянами, которые не раз выливались в открытые и резкие политические стычки и морально-религиозные споры.

«Повесть о Марфе и Марии» лишена конкретной исторической основы: составитель не может назвать конкретных фамилий родителей героинь и их мужей. Как уже было сказано выше, произведение было основано на легендарных Муромских сказаниях. Однако исследователи обнаруживают в произведении живые черты быта Древней Руси, которые связаны со второстепенными персонажами. Например, реально описана ссора мужей из-за места, в чем отражается существенная практика местничества. «Бережливого хозяина Домостроя, никому не доверяющего, напоминают «несмысление», в понимании автора, родственники Марфы и Марии, которые «роптаху» на сестер, узнав о том, что они отдали незнакомым старцам золото и серебро… Рассказ о погоне за старцами, устроенной родственниками, представляет жанровую картинку, которая рисует взаимоотношения между самими «господами» и между «господами» и «рабами».[30]

§3. Изучение художественной специфики повестей и образов героинь

Первым наиболее пространным обращением к «Повести об Ульянии Осорьиной» и «Повести о Марфе и Марии» следует отнести статью Ф.И. Буслаева «Идеальные женские характеры Древней Руси». Уже в предисловии исследователь определяет, что главным содержанием легенды об Унженском кресте стала нежная любовь двух сестер, а центром «Повести об Ульянии Осорьиной» идеальное отношение к матери.[31]

Поскольку во время написания статьи повести еще не были опубликованы, Ф.И. Буслаев достаточно подробно пересказывает их содержание. Кроме того, он дает точный филологический анализ текстов, на котором во многом базируются и современные исследования.

Анализируя «Повесть о Марфе и Марии», Ф.И. Буслаев указал на симметричность сюжетных ситуаций, в которых участвуют сестры. По мнению исследователя, «религиозно-поэтической мысли муромского сказания соответствует известный художественный стиль в произведении этой мысли по всем подробностям».[32] Но эта мысль рождается из конкретной действительности и связана с «историческими и местными обстоятельствами.» Ф.И. Буслаев первым из медиевистов обратил внимание на отражение в произведении конкретных реалий эпохи. Так, причиной разлуки сестер, по его мнению, стала родовая кичливость и местничество мужей, которые в сказании осуждаются как отжившие и вредные обычаи. Он замечает некоторые детали быт и общественных отношений: значительная самостоятельность вдов, которые не опасались пускаться в самостоятельные путешествия, отсутствие доверия среди родственников, круговая порука раба и его господина. Значение повести и образов сестер Марфы и Марии Ф.И. Буслаев видит в смягчении нравов, в протесте против родовой вражды. Исследователь пишет, что «в этой повести женщина со своими нежным и великодушным сердцем стоит на стороне прогресса и за свое человеколюбие и христианское смирение награждается свыше».[33] Женщина названа в этой работе героиней, которая совершила подвиг протеста против местничества и стала «предшественницей исторического переворота».

Что касается «Повести об Ульянии Осорьиной», то Ф.И. Буслаев указывает, что автора этого произведения воодушевляла «чистая любовь признательного сына к достойной матери».[34] Личность героини исследователь называет «умилительно нежной, благочестивой».

Рассматривая жизнь Ульянии Осорьиной, Ф.И. Буслаев обращает большое внимание на взаимоотношения героини с родственниками, рабами и бедными людьми, а также на тяготы, которые героине пришлось пережить в эпоху Смутного времени – голод, моровая язва, восстания. Свекор и свекровь Ульянии были людьми довольно состоятельными, отношения между героиней и родителями мужа не были похожи на тиранство по отношению к невестке: «Любовь и благословение внесла с собой в их доле Юлиания; с взаимной любовью была встречена; в любви и доверенности от них проводила жизнь. Но не могло быть между ею и семьей, в которую она вошла, полною сочувствия».[35]

Многие неприятности, с которыми столкнулась Ульяния в доме мужа, исходили от отношения ее мужа и его родителей к рабам. Рабство, по словам Буслаева, преследовало ее и в собственной ее семье. Заступаясь за рабов, Ульяния переносила много неприятностей от свекра со свекровью и от своего мужа.[36]

Ф.И. Буслаев придерживается той же точки зрения, которую впоследствии высказывал М.О. Скрипиль: «Несмотря на возможное довольство и благоприятную обстановку, несмотря на постоянное утешение в молитве и делах благочестивых, не видела эта достойная женщина себе утешения в жизни семейной, ни в юности, ни в зрелых летах, ни под старость, потому что грустна и невзрачна была тогдашняя семейная жизнь, лишенная благотворных средств общественного образования и предоставленная себе самой в тесном, жалком кругу раболепной челяди. Каково могло быть в древнерусской семье воспитание девицы, всего лучше можно судить по жизни Ульянии. Она даже не разу не была в церкви во все время своего девичьего возраста, ни разу не слышала, кто бы ей сказал или прочел божественное слово сложения».[37]

Муж Ульянии до женитьбы мало упражнялся в делах благочестия, но супруга учила его прилежно молиться, так как видела в том свой святой долг. Затем муж сам читал ей священное писания и благочестивые книги, и она «просвещенная молитвой и благодатью, не только все понимала, но и объясняла другим».[38]

По мнению Ф.И. Буслаева, поступки Ульянии Осорьиной сопровождались состраданием, которое вызывалось «печальной и скудной действительностью». Это сострадание заставляло героиню возноситься «благочестивой душой в лучший, неземной мир».[39]

Представляя жизнь Ульянии нельзя не сожалеть о том, «какую скудную и грубую жизнь давала действительность ее воображению, как мало утешительного находила эта достойная женщина в своих видениях – этих жалких подобиях скудной действительности ее окружавшей! Распри и драки ее домашней челяди, совершавшиеся постоянно в недрах ее семьи, давили ее тяжелым кошмаром, когда она отходила ко сну, и находили себе символическое выражение в этих враждующих и борющихся духах, которыми исполнены были ее видения».[40]

Сострадание и человеколюбие Ульянии сказывается и в ее поступках, она не могла не отказываться на «одно из величайших бедствий». Во время моровой язвы, когда никто не прикасался к больным (так как боялись заразиться), она сама обмывала и исцеляла их, не боясь смерти.

Ф.И. Буслаев отмечает, что изображение женщины в этом произведении нарушает привычный агиографический канон, поскольку в качестве идеала здесь предстает «не монахиня, удалившаяся от мира, а супруга и мать».[41]

Очень важным представляется наблюдение исследователя о деятельном характере благочестия Ульянии, которое доказывает возможность спасения в миру. Именно в этом Ф.И. Буслаев видит новаторство произведения: «Веет свежим духом в смелом выражении этих идей, примиряющих древнерусского благочестивого писателя и с семейным счастьем, и с семейными добродетелями женщины, как супруги и матери».[42]

«Радужный ореол» святости осеняет образ Ульянии именно благодаря тому, что ее жизнеописание было составлено любящим сыном.

Итак, Ф.И. Буслаев сосредоточил свое внимание при анализе «Повести о Марфе и Марии» и «Повести об Ульянии Осорьиной» на соотношении текстов произведений и реальной действительности, реальных общественных отношений. Он первым обратил внимание на расшатывание канона в изображении облика персонажа. В этом же русле, как нами было сказано выше, анализировал эти произведения и М.О. Скрипиль. Указывая на наличие агиографических черт в тех или иных редакциях, он, тем не менее по большей части обращался к отражению в произведениях правовых норм, системы общественных и бытовых отношений того времени. С его точки зрения признаки агиографического жанра, не могли превратить историко-бытовую повесть в житие святой.[43]

В своем отельном исследовании «Повести об Ульянии Осорьиной» М.О. Скрипиль заявляет, что это произведение следует считать светской биографией: «в повествование в большом количестве проникал материал, чуждый агиографическому жанру. Под его влиянием изменилась житийная схема и условные житийные характеристики. <…> Важнейшая в житийной схеме часть, - подвиги святого, - заменена в повести хозяйственной деятельности Ульянии. И это описание только отчасти орнаментировано чертами агиографического стиля: аскетизм (и то – в быту), демонологическое видение и элементы чуда. В результате – за привычными формами житийной характеристики виден портрет живого лица – умной и энергичной женщины второй половины XVI века, Ульянии Осорьиной, и вместе с тем идеал женщины, сложившийся у автора – дворянина начала XVII века».[44]

«Повесть о Марфе и Марии» М.О. Скрипиль также считает образцом переходного жанра от легенды к повести, где «историко-бытовые детали несколько затушевывают схему типичной легенды».[45]

Д.С. Лихачев в ряде своих работ убедительно доказал, что XVII век является веком переходным от  литературы средневековой к литературе нового времени. Им отмечено, что в XVII веке происходит так называемая эмансипация личности, которая реализуется в росте авторского начала и существенном применении поведения действующих лиц в произведении. У писателей начала XVII века появляются черты мемуариста. В качестве одного из примеров Д.С. Лихачев ссылается на «Повесть об Ульянии Осорьиной». Позиция мемуариста появляется даже у агиографа. Сын Ульянии Осорьиной – Дружина Осорьин – пишет житие своей матери с позиции человека, близкого Ульянии».[46]

Другим показателем видоизменения литературы в XVII веке исследователь называет «индивидуализацию быта». Характерно, что «Повесть о Марфе и Марии» и «Повесть об Ульянии Осорьиной» Д.С. Лихачев именует агиографическими сочинениями и указывает на них в качестве примеров проникновения быта в чисто церковные произведения.[47]

Д.С. Лихачев в своем исследовании «Человек в литературе Древней Руси» специальную главу посвятил кризису средневековой идеализации человека в житиях XVII века. Он пишет, что идеализация в это время совершается на сниженной и упрощенной почве, нормативный идеал менее сложен, чем ранее, и не возвышен над бытом.[48] В качестве примера Д.С. Лихачев вновь ссылается на «Повесть о Марфе и Марии» и «Повесть об Ульянии Осорьиной». В первой из них церковный сюжет «вставлен в раму бытовых отношений».[49] Во второй повести идеализация образа героини также далека от житийных трафаретов. Ульяния идеализируется в своей хозяйственной деятельности и отношениях с семьей и «рабами». По мнению исследователя, «соединение церковного идеала со светским бытом не могло быть, однако, прочным» что выражается в частности в редком посещении церкви героиней. «Ульяния оказывается святой в своем хозяйственном служении домочадцам, и тем, кто приходил к ним в дом. Соединение церковной идеализации с бытом неизбежно вело к разрушению этой идеализации».[50] Лихачев  именно от «Повесть о Марфе и Марии» и «Повесть об Ульянии Осорьиной» начинает линию нового типа житийной литературы XVII века, которая была прочно соединена с бытом и нашла наиболее яркое воплощение в «Житии» протопопа Аваккума.

Идеи Ф.И. Буслаева и Д.С. Лихачева нашли свое продолжение в том анализе «Повесть о Марфе и Марии», который был проведен Н.С. Демковой в рамках коллективного исследования «Истоки русской беллетристики». Хотя  в разделе об этом произведении в основном обращается внимание на особенности развития сюжета – символизм и симметрию, которую заметил еще Ф.С. Буслаев, однако здесь есть некоторые замечания, касающиеся образов героинь. В частности, отмечается, что Марфа и Мария окружены этикетными формулами и ситуациями: молитвы, безмолвное рыдание, неутомимый плач; подчеркивается, что Марфа и Мария от самого Господа получают стремление встретиться друг с другом и пр.[51]

Подробный анализ «Житие Ульянии Осорьиной», проведенный А.М. Панченко, содержится в академической «Истории русской литературы» 1980 года. Исследователь полагает, что многие конкретные героини могут быть не только списаны с натуры, но и позаимствованы из агиографических образцов. Замечательно, что А.М. Панченко подчеркивает, что героиня сподобилась святости за повседневные неустанные труды, за нищелюбие и странноприимство, то есть за деятельную любовь к ближнему. Исследователь, таким образом, полагает, что, несмотря на большое число бытовых реалий, произведение следует рассматривать не как семейную хронику или светскую биографию, а как жития святой».[52]

Подводя итоги настоящему обзору исследовательской литературы, следует отметить, что иногда ученых слишком увлекали черты реалий действительности и быта, отразившиеся в произведениях. Объяснение этим явлениям даны Д.С. Лихачевым. Однако, очевидно, в анализируемых произведениях процесс эмансипации жанра, а вслед за ним –автора и героя только начинается, и вовсе сбрасывать со счетов житийную традицию предшествующих семи веков нельзя. Нам кажется справедливым замечание А.М. Панченко о том, что эти произведения отразили «новые влияния в русском обществе, когда традиция духовного самосовершенствования и уединения сменялись «социальным христианством», проповедью среди народа, заботой об улучшении его быта и нравственности».[53] Тип праведника и святого видоизменился, но важнейшие его качества, его суть оставались прежними.

Глава III. Святость и праведность Ульянии Лазаревской и сестер Марфы и Марии

§1. Ульяния Лазаревская как святая

Несмотря на то, что М.О. Скрипиль полагал, что в «Повести об Ульянии Осорьиной» агиографический канон является лишь внешней оболочкой бытовой повести биографического типа, нами вслед за А.М. Панченко в образе героини усматриваются черты святой. Литература в первой четверти XVII века не была свободна от средневековой традиции формирования образа персонажа в соответствии с требованиями жанра. Автор повествования об Ульянии Осорьиной не только использует обычные для агиографии композиционные и стилистические приемы, но и наполняет их вполне каноническим содержанием.

В начале повести, как и положено в житийной литературе, дается характеристика родителей героини: отец ее «благоверен и нищелюбив», мать «боголюбива и нищелюбива.»[54] Они живут «во всяком благоверии и чистоте» (С. 346). Бабушка, воспитывавшая Ульянию после смерти родителей до шестилетнего возраста, внушала девочке «благоверие и чистоту» (С. 346). В соответствии с правилами жанра автор рассказывает о благочестивом поведении и направлении помыслов героини с «младых ногтей». Причем здесь возникает довольно обычный для агиографии мотив, когда окружающие не понимают устремлений святого и стремятся направить его на иной путь. Именно так поступает тетка Ульянии, в дом которой героиня попала после смерти бабушки. Насмехаются над ней и сестры, дочери тетки, которые даже принуждают ее отказаться от постов, принять участие в их девичьих увеселениях: «Сия же блаженная Ульяния от младых ногтей Бога возлюбя и Пречистую Его Матерь, помногу чтяше тетку свою и дщерь ея, и имея во всем послушание и смирение, и молитве и посту прилежание, и того ради от тетки много сварима бе, а от дщерей ея посмехаема. И глаголаху ей: «О безумная! что в толицей младости плоть свою изнуряеши и красоту девствена погубиша.» И нуждаху ю рано ясти и пити; она же не вдаяшеся воли их, но все с благодарением приимаша и с молчанием отхождаше, послушание имея ко всякому человеку, бе бо измлада кротка и молчалива, не буява; не величава, и от смеха и всякия игры отгребашеся. Аще и многажды на игры и на песни пустошные от сверстниц нудима бе, она же не приставаше к совету их, недоумение на ся возлагая и тем потаити, хотя свою добродетели; точно в прядивном и в пяличном деле прилежание велие имяше, и не угасать свеща ея вся ноща; а иже сироты и вдовы немощная в веси той бяху, и всех обшиваше, и всех нужных и болных всяцем добром назираше, яко всем двитися разуму ея и благоверию» (С. 346).

Страницы: 1, 2, 3, 4