Дипломная работа: Под сенью Святой Софии

Но внешнее благолепие стольного града Ярослава, о котором мы говорили в предыдущих главах книги, — лишь одна сторона того процесса христианского переустройства Киевской державы, который происходил в годы княжения Ярослава Мудрого. Показательно, что из многих монастырей, возникших при нем, действительное значение в русской истории получил тот, к созданию которого князь Ярослав, по-видимому, не имел непосредственного отношения. Речь идет о Киевском Печерском монастыре, основанном иноком Антонием близ Киева, по преданию, в той самой пещерке, которую некогда ископал для себя берестовский пресвитер Иларион.

Антоний был уроженцем города Любеча. Его мирское имя — Антипа — называет единственный и притом относительно поздний и не слишком надежный источник — Летописец Переяславля Суздальского. Можно думать, что Антоний принадлежал к поколению тех молодых русских людей, чью жизнь в буквальном смысле перевернуло принятие Русью христианства. Проповедь христианских миссионеров настолько поразила его, что он решил всецело посвятить себя служению Богу и отправился в Грецию — на Афон (Святую Гору), знаменитый своими монастырями. В одном из них Антоний и был пострижен в иноческий чин. По прошествии нескольких лет игумен направил его обратно на Русь. Летопись приводит слова, с которыми тот обратился к Антонию: "Иди снова на Русь, и да будет на тебе благословение Святой Горы, ибо многие от тебя станут чернецами".

Когда именно происходили эти события, точно не известно. "Повесть временных лет" рассказывает о путешествии Антония на Афон и об основании им Печерской обители под 1051 годом — тем самым, которым датируется поставление на киевскую митрополию русина Илариона. Но это, конечно, объясняется тем, что летописец знал о поселении Антония в оставленной Иларионом пещере. Между тем, берестовская пещерка могла освободиться — и, наверняка, освободилась — много раньше названной в летописи даты. Судя по некоторым косвенным данным, Антоний появился на Руси в 40-е годы XI века. По крайней мере несколько предшествующих лет он провел на Афоне.

Надо сказать, что выходцы из русских земель появились здесь, по-видимому, еще в конце X века; во всяком случае, принадлежавший им монастырь Успения Богородицы, так называемый монастырь Ксилурга (Древодела), впервые упоминается в источниках под 1016 годом, когда его игумен, некий Герасим, поставил свою подпись под одним из афонских актов. Согласно дошедшей до нас купчей, в 1030 году монастырь еще более расширил свои владения: вероятно, он переживал благоприятные времена и, может быть, пользовался поддержкой русских князей. Однако в первой половине 40-х годов ситуация изменилась. Это время стало нелегким для многих афонских обителей. В 1042—1044 годах афонское побережье пострадало от нападений арабов; в 1044 году полуостров поразил сильнейший неурожай, который привел к острой нехватке пшеницы, виноградного вина, елея. В результате многие афонские обители были разорены, значительное число иноков покинуло полуостров, так что современники говорили о реальной опасности полного запустения Святой Горы. В 1046 году император Константин Мономах был вынужден особым актом подтвердить независимый статус конгрегации афонских монастырей. Кажется, на положении Русского монастыря сказалось и резкое обострение русско-византийских отношений летом 1043 года, и только спустя несколько лет, после заключения русско-византийского мира, монастырь Ксилурга восстановил утраченные позиции. Наверное, не будет слишком рискованным предположить, что возвращение Антония на Русь совпало с ухудшением политической и экономической ситуации на Афоне в первой половине 40-х годов XI века.

Это было время исканий не только в Восточной, но и в Западной церкви. Как раз в конце X — начале XI века на Западе набирала силу Клюнийская реформа, кажется, затронувшая и Афон. Идеологи обновления призывали к возрождению строгости монашеской жизни, к отказу от изнеженности, свойственной многим монастырям как на Западе, так и на Востоке, к независимости монастырей от светской власти и местного епископата. Решительно осуждалась симония (узаконенная торговля церковными должностями), назначение на высшие церковные должности светских лиц. Можно думать, что многие из этих идей нашли живой отклик в душе русского инока. Несомненно, на него оказывали влияние и споры, которые велись в то время на Афоне между анахоретами, отшельниками, жившими в афонских пещерках и отдельных уединенных кельях, и иноками общежительных монастырей, киновий, основанных здесь преподобным Афанасием Афонским (ум. 1000), подлинным отцом афонского монашества. Эти споры, начавшиеся еще при жизни преподобного Афанасия, продолжались по крайней мере до середины XI века. В Киевском Печерском монастыре, основанном преподобным Антонием, мы увидим столкновение обеих традиций: сам Антоний явно склонялся к уединенной, отшельнической жизни; общежительный же устав — по образу устава Константинопольского Студийского монастыря — будет введен в основанной им обители лишь при его ученике и преемнике преподобном Феодосии.

По возвращении на Русь Антоний обошел здешние монастыри (по-видимому, те самые, о которых восторженно писал киевский летописец), но не удовольствовался существовавшими в них порядками и поселился в берестовской пещерке, к тому времени уже оставленной Иларионом. именно здесь он и постарался воплотить в жизнь те идеалы монашества, с которыми познакомился на Святой Горе. "И стал Антоний жить тут, молясь Богу, питаясь хлебом сухим, и то через день, и воды испивая в меру, копая пещеру и не давая себе покоя днем и ночью, пребывая в трудах, в бдении и молитвах". Вскоре к нему присоединились и другие подвижники, среди которых можно назвать уже известного нам Моисея Угрина (как мы помним, также связанного с афонской монастырской традицией) и будущих печерских игуменов Никона и Феодосия. Позднее, уже при князе Изяславе Ярославиче в антониевых пещерах поселяются сын боярина Иоанна Варлаам, ставший позднее первым игуменом Печерского монастыря, а затем переведенный князем Изяславом в игумены основанного им Дмитровского монастыря, княжеский "каженник" скопец Ефрем, будущий митрополит Переяславский, и другие. Так было положено начало самому крупному и самому прославленному монастырю древней Руси, получившему название Киево-Печерского. При Изяславе же монастырь вышел на поверхность: киевский князь даровал ему землю на берестовской горе, а позднее была построена церковь во имя Успения Пресвятой Богородицы, получившая название "Великой".

Антоний отказался стать игуменом созданной им обители. Летопись особо подчеркивает его любовь к затворничеству, уединению даже от братии. Сразу же после поставления первого печерского игумена Варлаама (это случилось в княжение Изяслава Ярославича, ранее 1062 года) Антоний выкопал себе новую, отдаленную пещеру и стал жить в ней; братия же приходили к нему за советом и благословением при принятии каких-то важных решений, касавшихся монастырской жизни. Впрочем, Антоний, кажется, не чужд был и политических страстей, бушевавших за стенами обители; ему дважды приходилось вступать в конфликт с княжеской властью, а в 1069 году преподобный даже вынужден был на время покинуть Киев и, спасаясь от гнева того же Изяслава, переселиться в Черниговскую область, где на Болдиных горах близ Чернигова он основал новый Богородицкий монастырь. Умер Антоний около 1073 года, причем мощи его впоследствии так и не были обретены. В домонгольской Руси существовало его пространное Житие, неизвестно когда и кем написанное (ссылки на него имеются в Патерике Киево-Печерского монастыря). Однако широкого распространения в древнерусской книжности — в отличие от Жития ученика Антония преподобного Феодосия — оно не получило и уже к XVI веку оказалось утеряно. А между тем, роль подлинного основателя Печерской обители в духовной жизни Руси трудно переоценить.

Преподобный Антоний привнес в русскую духовную культуру неведомое ей до этого влияние восточного монашества. Основанный им монастырь с самого начала отличался от других – и более строгими порядками, и исключительными подвигами братии. Рассказы о первых печерских подвижниках (они составляют Киево-Печерский патерик) наполнены описаниями их жестокой борьбы с искушениями плоти. Монахи годами жили в пещерах, на хлебе с водой, облачались во власяницы из сырых козьих кож, сносили лютую стужу, живыми закапывали себя в землю, некоторые даже подвергали себя добровольному оскоплению — в принципе, решительно осуждаемому Церковью. В этот, начальный период развития русского христианства нащупывались различные пути к пониманию истинной сущности нового учения. Путь обретения спасения и вечной жизни, предложенный Антонием, — через физическое страдание и внешнее самоотречение — был тяжек, почти неосуществим, но он поразил воображение русских людей и поднял авторитет основанного им монастыря на недосягаемую высоту. К тому же Печерский монастырь возник совершенно независимо от княжеской власти, что было совсем не обычно для того времени, когда большинство русских обителей основывалось князьями. "Многие ведь монастыри от князей, и от бояр, и от богатства поставлены, — писал по этому поводу летописец-печерянин, — но не суть таковы, какие поставлены слезами, пощением, молитвой, бдением. Антоний ведь не имел ни злата, ни сребра, но добился всего слезами и пощением". Все это позволило печерским игуменам со временем претендовать на нравственное руководство русским обществом и принесло монастырю славу первого истинно православного на Руси. Уже со второй половины XI века монастырь становится настоящим рассадником святости и поставщиком епископских кадров для молодой Русской Церкви. К 20-м годам XIII века, по подсчетам епископа Владимиро-Суздальского Симона (также печерского постриженника), насчитывалось уже около пятидесяти русских епископов, вышедших из стен Печерской обители.

Так, по словам выдающегося исследователя древнерусской духовной жизни Николая Константиновича Никольского, одна и та же пещерная келья на берегу Днепра близ Киева дала начало двум совершенно различным и во многом противоположным направлениям в раннем русском христианстве. Религиозная доктрина, утвердившаяся в Печерском монастыре, совсем не походила на то светлое, оптимистичное восприятие христианства, которое так ярко выразил в своем "Слове о законе и благодати" Иларион Киевский. В самом деле, если евангельские идеалы Владимировой и Ярославовой поры давали прочную уверенность в спасении "новых людей", призванных Господом в "последние дни", через крещение и покаяние вкупе с милосердием и добрыми делами ("не бо суть тяжки" дела эти, воскликнет впоследствии Владимир Мономах: "ни затворничеством, ни чернечеством, ни голодом, яко иные добродетельные терпят, но малым делом" сим можно "улучить милость Божию"), то в воззрениях печерских старцев на первый план выходило другое: жесточайшая аскеза, умерщвление плоти, изнурительный пост, непрестанная молитва (то есть именно "затворничество, чернечество и голод", "яко иные добродетельные терпят"), а достижение истинного спасения и вечной жизни оказывалось возможным лишь в пределах глухой монастырской ограды. Прошедшие суровую школу афонского подвижничества последователи Антония слишком хорошо понимали, что крещение само по себе не означает еще окончательной победы над греховным существом человека, но есть начало новой непримиримой схватки с силами зла. Не случайно страницы Печерского патерика буквально испещрены описаниями жестокой борьбы иноков с бесами, которые представлялись насельникам Антониевых пещер в самом живом и неприглядном виде. Именно здесь, в Печерском монастыре, утвердится резко нетерпимое отношение к "латинству", будет осуждаться излишнее увлечение "книжным учением" — и то, и другое было совершенно немыслимо для Ярославовой эпохи. И если идеалы Илариона или авторов летописной похвалы князьям Владимиру и Ярославу можно назвать христоподобием, то в отношении христианских идеалов печерских старцев уместнее говорить о некоем ангелоподобии — стремлении к какому-то недостижимому, почти бестелесному состоянию, к духовности в чистом, не обремененном греховной плотью виде.

Из этого, однако, отнюдь не следует, что в реальной жизни Антоний и Иларион были антагонистами — скорее, наоборот: ведь и сам Иларион — не будем забывать об этом — прославился как великий постник и затворник. Несомненно, любовь к уединению, отрешению от всего земного сближала его с Антонием. Несхожесть их воззрений на существо спасения и пути обретения благодати становятся очевидными лишь в некой исторической перспективе, при общем взгляде на пути развития духовной мысли древней Руси. Но в конечном итоге, в ней переплетутся оба начала — и светлое, оптимистичное христианство автора "Слова о законе и благодати", и мрачная аскеза Печерского монастыря. Именно идеи Илариона и современных ему книжников Ярославовой поры относительно особого исторического призвания русского народа, "работников одиннадцатого часа", их представление о Киеве как "втором Константинополе" и "новом Иерусалиме" лягут в основу знаменитой теории "Москвы — третьего Рима", получившей развитие уже в эпоху Московской Руси. Но не перенесением ли на русскую почву и не укоренением ли здесь своеобразного русского варианта восточного, прежде всего, афонского монашества будет задана та высочайшая планка нравственного совершенства, которую мы ощущаем в русской духовной мысли на протяжении последующих столетий? И не в мучительном ли осознании ее практической недостижимости сокрыт главный нерв всей нашей духовной литературы, начиная с лучших образцов агиографии и гомилетики XI—XIII веков и кончая Толстым, Достоевским и русскими религиозными философами XX века?

Торжественное "Слово" Илариона Киевского завершалось молитвой за весь русский народ и, прежде всего, за русского князя, достойного продолжателя славных дел своего отца. "Помолись, о блаженный, — вновь обращался к Владимиру проповедник, — о земле своей и о народе, которым благочестно владычествовал ты, да сохранит его Господь в мире и благочестии, данном ему тобою, и да славится в нем правая вера и да проклинается всякая ересь, и да соблюдет его Господь Бог от всякого нашествия и пленения, от глада и всякой скорби и напасти! И еще помолись о сыне твоем, благоверном кагане нашем Георгии, да в мире и здравии переплыть ему пучину жизни сей и неврежденно привести корабль душевный свой к безбурному пристанищу небесному, и веру сохранив, и с богатством добрых дел, да, непреткновенно управив Богом вверенный ему народ, вместе с тобою непостыдно предстать престолу Вседержителя Бога и за труды пастьбы народа своего приять от Него венец славы нетленной со всеми праведниками, потрудившимися ради Него".

В принципе, это обычные, можно сказать, трафаретные слова, обращенные к правящему князю. Но, вслушиваясь в них, окружавшие князя люди, да и сам Ярослав не могли не задумываться о близости того часа, когда князю и в самом деле доведется "переплыть пучину жизни сей" и достичь "безбурного пристанища небесного", уготованного всем, искренне стремящимся к нему. Князь уже был стар, и, несомненно, понимал это. Но тем более ему надлежало спешить управиться с теми делами, которые он считал важными для себя и для своей державы. Так, именно по воле Ярослава, что особо подчеркивает летописец, в 1051 году на митрополичью кафедру был возведен Иларион Киевский, и это событие стало одним из самых ярких эпизодов княжения Ярослава Мудрого. "В лето 6559 (1051), — читаем в "Повести временных лет", — поставил Ярослав Лариона митрополитом, русина (в Ипатьевском списке: "…митрополитом Руси…". — А. К.), в Святой Софии, собрав епископов"; и чуть ниже еще раз: "…И вложил Бог князю в сердце, и поставил его (Илариона. — А. К.) митрополитом в Святой Софии…".

Дата, названная летописцем находит подтверждение еще в одном, совершенно уникальном источнике — собственноручной записи Илариона о своем поставлении на кафедру, сохранившейся в копии в рукописи второй половины XV века Синодального собрания, № 591 (хранится в Государственном Историческом музее в Москве). Эта рукопись включает в себя три сочинения Илариона Киевского, возможно, объединенные им самим в некий цикл — "Слово о законе и благодати", "Молитву", а также "Исповедание веры", которое он, по традиции, должен был произнести при поставлении на кафедру. К последнему и присоединена запись о свершившемся событии (приводим ее в подлинном виде):

"Азъ милостию человеколюбивааго Бога мнихъ и прозвитеръ Иларионъ изволениемь Его от богочестивыихъ епископъ священъ быхъ и настолованъ въ велицемь и богохранимемь граде Кыеве, яко быти ми в немь митрополиту, пастуху же и учителю. Быша же си въ лето 6559, владычествующу благоверьному кагану Ярославу, сыну Владимирю. Аминь".

Иларион вновь говорит о киевском князе как о кагане — вероятно, он настойчиво пытался внедрить этот титул в официальную практику, хотя пока что в пределах самой Руси. Но не менее любопытно другое: в записи о поставлении Иларион называет себя "мнихом и прозвитером", то есть иеромонахом; летопись же именует его просто "пресвитером" (священником). По-видимому, киевский проповедник принял пострижение незадолго до поставления на кафедру, в преддверие того шага, который побуждал его сделать князь Ярослав. В практике Русской Церкви это не единственный случай, когда тот или иной князь добивался избрания в епископы или митрополиты "бельца", то есть священника, не облеченного в черные иноческие одежды, и тот лишь в последний момент принимал иночество. В недошедшем до нас Житии преподобного Антония сообщалось о том, что Иларион был пострижен самим Антонием: "Про Илариона же митрополита, — писал епископ Владимиро-Суздальский Симон в послании к печерскому постриженнику Поликарпу (это послание легло в основу Киево-Печерского патерика), — ты и сам читал в Житии святого Антония, что им он пострижен был и святительства сподобился". Надо полагать, что пришедший с Афона Антоний к началу 50-х годов XI века был в Киеве одним из немногих постриженников авторитетной православной обители, да и само поселение его в берестовской пещерке свидетельствует о его знакомстве и, более того, добрых отношениях с будущим митрополитом. Так что выбор Илариона — если действительно Антоний совершил над ним положенный обряд — представляется осмысленным и далеко не случайным.

Но это лишь одно из нарушений устоявшихся правил избрания кандидата на митрополичью кафедру. Гораздо важнее другое: Иларион был избран "изволением" Ярослава и собором русских епископов, причем избран в граде Киеве, в соборе Святой Софии, а не в Константинопольской Агиа Софии, как это было принято ранее, и, кажется, без какого-либо участия константинопольского патриарха и его постоянного совета (Эндемусы). Несомненно, это нельзя расценить иначе как прямой вызов если не всей византийской иерархии, то, по крайней мере, константинопольскому патриархату.

Причины и значение столь необычного шага историки определяют по-разному. Еще авторы Никоновской летописи, писавшие в XVI веке, попытались обосновать законность и правомерность действий русского князя, вспомнив при этом о "бранях и нестроениях", бывших при Ярославе между русскими и греками: "Ярославу… с греки брани и нестроения быша, и сице Ярослав с епископы своими русскими съвещавше, умыслиша по священному правилу и уставу апостольскому сице: правило святых апостол 1-е: два или трие епископы да поставляють единаго епископа, и по сему священному правилу и уставу божественных апостол съшедшеся русстии епископи поставиша Илариона, Русина, митрополита Киеву и всей Русской земле, не отлучающеся от православных патриарх и благочестиа Греческаго закона, ни гордящися от них поставлятися, но съблюдающеся (остерегаясь. — А. К.) от вражды и лукавъства, якоже беша тогда".

Эти рассуждения русских книжников, принадлежавших к кругу московского митрополита Даниила (1522—1539), представляют, конечно, чисто историографический, но не источниковедческий интерес: вопрос о законности поставления русского митрополита собором епископов без санкции константинопольского патриарха приобрел актуальность в XV веке, после установления автокефалии Русской Церкви (в частности, он обсуждался на созванном митрополитом Даниилом церковном соборе 1531 года), и потому первый прецедент подобного рода, относящийся ко временам Ярослава Мудрого, не мог не стать аргументом во внутрицерковной дискуссии. Однако ссылки авторов Никоновской летописи на "брани и нестроения" с греками по существу задали тон всей последующей отечественной историографии: поставление на митрополию русина Илариона в обход прав Константинопольского патриархата стало восприниматься как продолжение русско-византийского конфликта, начатого войной 1043 года, и новое проявление стремления Киевского государства высвободиться из-под влияния и опеки Византии. Показательно, например, суждение на этот счет В. Н. Татищева. "По смерти митрополита русского, — писал он, — Ярослав, яко имея со греки великое несогласие, не хотя более патриархом цареградским допустить над Русью властвовать и богатство истощать, велел, собрався епископом русским и по правилом святых апостол избрав, митрополита поставить".

В этих рассуждениях, по-видимому, есть значительная доля истины. Однако необходимо учесть, что к 1051 году русско-византийские отношения успели полностью восстановиться. Напомним, что мир между двумя государствами был установлен около 1046 года, после чего дочь императора Константина Мономаха стала супругой князя Всеволода Ярославича, а русские войска в качестве союзников Византии приняли участие в ряде войн, которые вела Империя. Вызов, брошенный Константинополю именно в 1051 году, спустя восемь лет после царьградского похода, должен был иметь какие-то особые причины, и в поисках этих причин нам вновь приходится обращаться не только к внутренним русским делам и не только к отношениям между Киевским государством и Византией, но и к проблемам, волновавшим в то время византийскую и вообще восточную Церковь.

Совершая поставление митрополита в Киеве, а не в Царьграде, Ярослав и епископы из его окружения явно пытались опереться на древнюю христианскую традицию, восходящую едва ли не к апостольским временам, — подобно тому, как это было в киевских же событиях 1044 года. Согласно установлениям еще Апостольского собора, подтвержденным на последующих Вселенских соборах, в частности, Никейском и Антиохийском, для рукоположения епископа, а также митрополита (в случае если он — как это было с Иларионом — не имел еще епископского сана) достаточно было трех или даже двух епископов. Ярослав и его окружение могли исходить также из определений византийского Номоканона (византийского сборника церковных установлений и императорских постановлений, касающихся Церкви). Последний был известен на Руси в славянском переводе в одной из ранних редакций, содержащих исключенные впоследствии новеллы императора Юстиниана, согласно которым избрание епископов предоставлялось клиру и наиболее видным гражданам (в переводе славянской Кормчей книги: "клирикам и первым притяжателям града"), то есть, в понимании книжников древней Руси, прежде всего, князю. Таким образом, в действиях русских епископов не было ничего противоречащего канонам, хотя они и опирались на каноническую практику, давно уже отжившую и не соответствующую установлениям более позднего времени. По крайней мере, с IX века митрополиты Византийской церкви поставлялись исключительно константинопольским патриархом (это право было предоставлено ему 28-м правилом Халкидонского собора), и киевский акт 1051 года представляет собой исключение не только для XI, но и для IX и X веков. Иногда в этом видят проявление некоего "непросвещенного благочестия" киевского князя. Но возможно и другое предположение: за действиями русских епископов (несомненно, инициированными Ярославом) крылось сознательное стремление князя использовать в своих интересах противоречия и неясности в многочисленных церковных установлениях на этот счет. Это кажется тем более вероятным, что киевская акция 1051 года вполне укладывалось в русло того самого движения за обновление Церкви, о котором мы говорили чуть выше в связи с преподобным Антонием Печерским. Как показали исследования современного польского историка Анджея Поппэ, в монашеской среде Византийской империи, в том числе и на Афоне, как раз в середине — второй половине XI века активно обсуждался вопрос о необходимости возвращения церковным иерархам утрачиваемого ими морального авторитета, а также — вполне в духе киевской акции 1051 года — высказывалось мнение в пользу ограничения прав патриарха на избрание и поставление митрополитов. По-видимому, это должно было привести к значительному повышению роли поместных соборов — коллегиальных органов управления Церкви. В этой связи уместно вспомнить, что и Иларион Киевский в своем "Слове о законе и благодати" подчеркивал роль русских епископов — современников и сподвижников князя Владимира Святославича, сравнивая их, "новых отцов наших", с великими христианскими законотворцами эпохи императора Константина — отцами Никейского собора, прославляемыми Церковью в лике святых: "Тот со святыми отцами Никейского собора полагал закон народу своему — ты же, часто собираясь с новыми отцами нашими епископами, со смирением великим совещался с ними о том, как уставить закон народу нашему, новопознавшему Господа". Аналогия с временем Ярослава, когда те же епископы, и так же заодно с князем, вершили дела Русской церкви, напрашивалась сама собой. (Кстати говоря, имея в виду отчасти и заголовок настоящей главы, отметим, что слово "закон" в устах Илариона многозначно: это отнюдь не только синоним иудейского вероучения, но и установления верховной власти, обязательные к исполнению для всех христиан — именно такие законы будет принимать и сам Иларион совместно с князем Ярославом.)

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6