Абеляр Петр Этика или познай самого себя

Абеляр Петр Этика или познай самого себя

|[pic] |

| |

К оглавлению || |Об авторе || |В развитие темы || |Текст для распечатки |

|ЭТИКА, ИЛИ ПОЗНАЙ САМОГО СЕБЯ

Петр Абеляр

«Человек» — 1995 №3—5

Нравами (mores) мы называем пороки или подвиги души, которые делают нас

склонными к дурным или добрым делам. Пороки или добродетели свойственны не

только духу, но и телу,— например, хилость тела или его крепость, каковую

мы называем силой, лень или живость, хромота или стройность, слепота или

зрячесть. Отсюда, когда мы произносим [слово ] «пороки», то ради отличения

одних от других уточняем: [речь идет о пороках ] души. Именно они, то есть

пороки души, противопоставляются добродетелям, как неправедность —

праведности, трусость — стойкости, неумеренность — воздержанию 1.

1 См. об этом:Petri Abaelardi. Dialogus inter Philosophum, Iudaeum et

Christianum//MPL. T. 178, col. 1642A— 1642D; см. также: Вое/. In Categ.

Arist.// MPL. T. 64, col. 264—283.

О пороке души, влияющем на нравы

Существуют некоторые душевные пороки или добродетели, которые нравов не

затрагивают; они не определяют человеческую жизнь ни как достойную хулы, ни

как достойную похвалы; таковы, например,—душевная тупость или острота ума,

забывчивость или памятливость, невежество или знание. Все это свойственно

как злодею, так и благочестивому, никоим образом не входя в состав нравов и

не делая жизнь позорной либо уважаемой. Отсюда, когда выше мы уточнили

[понимание ] пороков души, то хорошо, что добавили: за исключением тех, что

делают склонными к злодеяниям, то есть склоняют волю к тому, что меньше

всего стоит делать или дозволять.

В чем различие между грехом и пороком, склоняющим к злодеянию?

Порок души — не то же самое, что грех, а грех — не то же, что

злодеяние. То, что может вызвать гнев из-за слова, то есть то, что легко

позволяет поддаться смуте гнева, есть порок, и он пылко и неразумно

заставляет ум вынашивать помыслы, которым менее всего нужно следовать.

Порок этот принадлежит собственно душе, так как ясно: в ней сосредоточено

гневливое состояние, даже если сама она к гневу и не порывается; как

хромота присуща человеку, называемому за это хромым, так и порок всегда

находится [в душе ] даже при отсутствии [порочного ] поступка. Таким

образом, многие люди по самой природе, то есть на основании физического

сложения, подвержены сладострастию либо гневливости; но грешат они не

оттого, что они — таковы, там для них — только поле битвы, где благодаря

добродетели умеренности триумфаторы сами могут приобрести для себя венец;

как у Соломона: Долготерпеливый лучше храброго, и владеющий собою лучше

завоевателя города (Притч. 16, 32). Религия в действительности полагает,

что ее [заветы ] одолевает не человек, но постыдный порок. Он есть и среди

добрых людей, благодаря ему мы слабеем сами собой. Завещая нам победу над

ним, апостол говорит: увенчивается, если незаконно будет подвизаться (2

Тим. 2, 3. 2,). «Будет подвизаться», повторяю, не столько сопротивляясь

людям, сколько порокам, чтобы они не втянули нас в соучастие злу. Даже если

люди прекратят бороться, пороки нас не упустят, так что сражение с ними

столь же часто, сколь и опасно, и победа [над ними ] столь же почетнее,

сколь она труднее. Люди могут одерживать сколь угодно чаемых побед, и они

никоим образом не опорочат нашу жизнь, если, стремясь обернуть нас к

пороку, не добьются от , нас позорного согласия на него. А так как они

властвуют над телом, пока свободен дух, то ничего от истинной свободы

нельзя подвергнуть опасности, и мы не устремимся в бесславное рабство. Не

человеку позорно служить, но пороку. Не физическое рабство унижает душу, но

подчинение порокам; общее как для благочестивых, так и для злодеев не ведет

ни к доблести, ни к пороку (см. Рим. 1,28).

Что такое порок души и что называется собственно грехом?

2См. об этом: Аврелий Августин. Исповедь. Кн. 3, )2. М., 1991. С. 94, 311.

Итак, порок — это то, благодаря чему мы склоняемся к прегрешению, то

есть то, что заставляет нас сочувствовать тому, чему сочувствовать не

надлежит, что, к примеру, мы можем сделать или можем прекратить делать. Но

это сочувствие мы называем собственно грехом или изъяном души, который

заслуживает осуждения, либо, иначе говоря, оставляет нас виновными перед

Богом. Что же это за сочувствие, если не презрение Бога и не оскорбление

Его? Бог не может пострадать ни от какого ущерба, кроме презрения. Ибо сам

Он — высшее могущество, которое не умалится никаким ущемлением, но Он мстит

за презрение к себе. Итак, грех — это презрение нашего Творца, и грешить —

значит презирать Творца, то есть не совершать ради Него того, что, мы

верим, нам надлежит делать ради Него, или же не отрекаться ради Него от

того, от чего, мы верим, нам надлежит отречься ради Него. Определяя таким

образом грех чисто отрицательно, говоря: не делать либо не отрекаться от

того, от чего следует отречься,— мы ясно показываем, что нет никакой

субстанции греха, потому что он заключается скорее в небытии (non esse),

нежели в бытии (esse), подобно тому как мы сказали бы, определяя тень: это

— отсутствие света там, где должен быть свет2.

Но, может быть, ты возразишь, что, поскольку воля к злодеянию есть

грех, делающий нас виновными перед Богом так же, как воля к добродетели

делает нас правыми, то грех заключается в злой воле так же, как добродетель

— в доброй; в таком случае грех, как и добродетель, находится не только в

небытии, но также и в бытии. Желая, таким образом, делать то, что, как мы

думаем, угодно Богу, мы угождаем Богу, а желая делать то, что, на наш

взгляд, противно Богу, мы гневим Бога и, возможно, оскорбляем или презираем

Его.

Но я отвечаю, что, если мы внимательно рассмотрим вопрос, то помыслить

об этом нужно иначе, чем кажется. Ведь так как иногда мы грешим безо всякой

злой воли и так как сама злая воля обуздывается, не погаснув, то она может

оказаться источником борьбы и пальмовой ветвью для тех, кто ей противится,

и увенчать их короной славы. О воле [в таком случае ] стоит сказать, что

она уже — не столько грех, сколько некая неизбежная слабость. В самом деле:

вот некий человек, на которого в припадке бешенства напал его жестокий

хозяин и преследовал его с обнаженным мечом, стараясь убить. Тот долго

бегал от него, стараясь, насколько можно, ускользнуть от смерти и, не желая

убивать господина, был к тому принужден, чтобы не быть самому убитым.

Можешь ли ты, кто бы ты ни был, сказать мне, что в этом деянии возымела

быть злая воля? Ведь, правда же, пытаясь избегнуть смерти, он хотел

сохранить собственную жизнь. Но разве была тут злая воля? Нет, конечно же,

и я так думаю. Но она стала бы таковой, когда бы он пожелал убить

преследующего [его ] господина. Обещаю: ты ответишь правильно и тонко, если

сможешь определить [его ] волю самозащитой. Но, как я уже о том сказал, он

совершил вопреки желанию убийство, которое отсрочивал, сколько мог, не

желая навредить жизни [господина ] и зная, что из-за такого убийства

подвергнет опасности собственную жизнь. Разве охотно он совершил то, что

грозило ему самому опасностью для жизни?

Если ты ответишь, что он все же действовал по охоте и, хотя,

несомненно, не желал убивать своего господина, стремясь избегнуть

[собственной ] смерти, и был, что ясно, до того доведен, то нам на это

нечего возразить. Но, как уже сказано, воля, с помощью которой он, как ты

говоришь, хотел избегнуть смерти, а не убить господина, не должна быть

порицаема как зло. Тем не менее он совершил ошибку, будучи принужденным

согласиться на убийство, хотя бы и под страхом неправедной смерти; скорее

ему следовало принять смерть, нежели причинить ее, поскольку он все же сам

завладел мечом [господина ], а не получил его от власти. Отсюда истина: все

взявшие меч, мечом погибнут (Мф. 26,52), что значит: из-за такой

неосмотрительности он подвергнется осуждению своей души. Итак, он желал,

как сказано, избегнуть смерти, не убивая господина, но, так как он

согласился на убийство, соглашаться на которое был не должен, то его грехом

и было то неправедное согласие, предваряющее убийство. Может быть, кто-

нибудь скажет так: поскольку он хотел убить своего господина ради того,

чтобы избегнуть смерти, то из этого нельзя просто сделать вывод, что он

желал его убить; как если бы я кому-нибудь сказал: поскольку я хочу, чтобы

ты владел моим плащом, то ты мне за это [должен ] дать пять солидов, что

значит: за эту цену я охотно бы согласился, чтобы плащ стал твоим, но на

этом основании [еще ] не признаю, что желал бы, чтобы он был твоим. Если

также некий человек, который должен сесть в тюрьму, захотел бы поместить

туда вместо себя сына, чтобы подыскать за себя выкуп, можем ли только на

этом основании признать, что он желал бы заключить в тюрьму своего сына?

Ведь его принуждают претерпеть это с великими охами и вздохами.

3См: Aurelii Augustini. In lohannis Euangelium tractatus, CXXIII, 5 см.

также: Petri Abaelardi. Sic et Non//MPL, t. 178, col. 1468. ;

Как бы то ни было, как я о том сказал, волю, состоящую из огромной

душевной печали, нужно называть не столько волей, сколько — скорее —

страстью (passio). И так же [можно сказать ]: «этого хотят ради того», как

если бы утверждалось; претерпевается то, чего не хотят, ради того, чего

жаждут. Так говорят, что робкому делают прижигание или ампутацию ради его

выздоровления, мученики принимают страсти, дабы возвыситься до Христа, а

сам Христос [умаляется ] — дабы через Его Страсти мы были спасены. Однако

заставить нас уступить не просто, как этого ни желай. Ведь страсти может не

быть, если что-либо не устанавливается против воли. И никто не претерпевает

там, где исполняется его воля и он наслаждается тем, что делает. Апостол во

всяком случае сказал: Имею желание разрешиться и быть со Христом (Флп. 1,

23), что значит умереть ради того, чтобы возвыситься до Него. Сам он

напоминает в другом месте: Мы не хотим совлечься, но облечься, чтобы

смертное поглощено было жизнью (2 Кор. 5, 4). Ту же мысль, высказанную

Господом, напомнил блаженный Августин, [мысль ], где Христос сказал Петру:

Прострешь руки твои, и другой препояшет тебя, и поведет, куда не хочешь

(Ин. 21, 18) 3. Христос же по слабости человеческой природы сказал Отцу:

Если возможно, да минует Меня чаша сия: впрочем, не как Я хочу, но как Ты»

(Мф. 26, 39). Ведь душа Его, естественно, страшилась великого испытания

смертью, и то, что Он полагал злодейской карой, не могло быть желанным для

Него. О том в другом месте написано: Он истязуем был, но страдал

добровольно (Ис. 53, 7). Или же [это ] нужно понять так, что речь идет о

Божественной природе, от Чьей воли зависело принятие человеком страсти. Или

же слова «Он страдал добровольно» употреблены [здесь ] вместо «Он решил

[страдать ]», как у псалмопевца: Что Сам возжелал, Он сделал.

Итак, ясно, что иногда грех можно совершить вовсе без злой воли, а

отсюда — уверенность: нельзя говорить, будто грех — это воля.

Ты, конечно, скажешь, что мы грешим, когда принуждены грешить, но не

так, как грешат добровольно, как если бы дело обстояло так, будто мы хотели

совершить то, о чем знаем, что нам никоим образом не должно совершать. В

таком случае кажется, что та злая воля и грех — одно и то же. Мужчина, к

примеру, увидев некую женщину, жаждет обладать [ею ], и его дух (mens)

через телесное вожделение вздымается так, что воспламеняется позорным

желанием соития. Скажешь ли ты из-за этого, что такая воля и постыдное

желание — нечто иное, как грех?

Отвечаю: если та воля обуздывается добродетелью воздержания и, однако,

не подавляется, то что же она сохраняет для битвы и что упорствует в

сражении и, побежденная, [все же ] не угасает? Где же битва, если нет

источника для сражения? И откуда бы взяться великой награде, если бы не

было того, за что мы тяжко претерпели? Когда сражение завершилось, не с чем

уже бороться, остается только получить награду; в этом мире мы непрестанно

сражаемся, чтобы в том получить венец победителя. Но чтобы битва

состоялась, нужно существование врага, который бы сопротивлялся и

совершенно не ослабевал. Этот враг — наша злая воля, над которой мы

одерживаем победу, подчиняя ее Божьей воле, [но ] подчиняя не полностью,

так что всегда у нас остается то, против чего мы могли бы упорно бороться.

4В русском синодальном переводе: «тот не может быть Моим учеником». См.

также: Мф. 10, 37.

Что значительного мы сделали бы ради Бога, если бы не претерпели ничего

противного нашей воле, но наслаждались бы тем, чего хотели? Кто мог бы

выразить нам признательность, если бы мы ублажали нашу волю тем,

относительно чего утверждаем, что делаем это заради самих себя? Или что, ты

можешь спросить, заслуживается у Бога: что делаем мы охотно или

сопротивляясь? Я, по крайней мере, ничего [на это ] не отвечу: ибо при

воздаянии Он взвешивает не столько наши деяния, сколько душу, и, как мы в

дальнейшем обнаружим, деяние ничего не добавляет к нашим заслугам,

[независимо от того ], проистекает ли оно из злой или доброй воли. Так как

мы предпочитали Божью волю нашей, чтобы скорее следовать Ему, нежели себе,

то мы добиваемся перед Ним весомой заслуги на основании совершенства

истины, в коей выражается Его совершенство: Я сошел [с небес] не для того,

чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня [Отца] (Ин. 6, 38). К тому

Он увещает и нас: Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и

матери, [и жены и детей...], а притом и самой жизни своей (то есть если не

отказывается от внушений своих [родичей ] и от собственной воли, чтобы

полностью подчиниться Моим наставлениям), тот не достоин Меня (Лк.14.26) .4

Таким образом, нам предписывается ненавидеть отца нашего, не убивая

его; таким же образом предписывается ненавидеть нашу волю, чтобы не

следовать ей, не разрушая ее, однако, до основания. Ведь Тот, Кто говорит:

Я не есть желания твои и Отстранись от воли своей (Ср.: Иез. 18, 31) —

повелевает нам не удовлетворять наших желаний, но и не полностью

освобождаться от них. Конечно, удовлетворение их — порок, а лишиться их

невозможно по нашей слабости. Грех заключен, следовательно, не в вожделении

женщины, но в согласии на вожделение. Осуждается не плотское желание, но

согласие на него.

Что мы сказали о сладострастии, то же можем заметить и относительно

сластолюбия. Некий человек проходит через сад и при виде сладких плодов его

охватывает страсть их отведать, однако он сопротивляется своему вожделению,

чтобы ничего там тайком, то есть [совершив ] грабеж, не сорвать, хотя дух

его распалился великой жаждой в предвкушении удовольствия съесть их. Где

желание, там несомненно и воля. Тот человек желает [отведать ] плод, он не

сомневается, что, съев его, испытает удовольствие; его слабая природа,

разумеется, побуждает его соблазниться тем, чего нельзя допустить без

ведома или без позволения владельца. Человек тот подавляет желание или нет?

Нельзя сказать, что он погасил его, но так как он не поддался ему, то греха

с ним не случилось.

5Aurelii Augustini. De sermone Domini in Monte//MPL, t. 34, col. 1246.

6 См.: Aurelii Augustini. De libero arbitrio//MPL, t. 32, col. 1225; idem.

Retractationes//ibidem, col. 603—604; Petri Abaelardi. Theologia

scholarium//Opera Petri Abaelardi. Ed. V. Cousin. P., 1859, t. II, p. 145.

Но зачем об этом? Чтобы прояснить, наконец, на таких [примерах ], что

сама воля, то есть желание сделать недозволенное, совсем не называется

грехом, ибо, как мы утверждали, он состоит в согласии на него. Мы

соглашаемся на недозволенное тогда, когда никоим образом не уклоняемся от

его совершения, будучи внутренне готовыми довести это до конца, лишь только

представится возможность. Итак, всякому, кого ловят на этом умысле

(intentio), обвинение кое-что добавляет, преувеличивая грех, но перед Богом

он все равно обвиняемый, который силится, сколько может, ради такой

проделки, и проделывает это [настолько успешно ], насколько [это ] от него

зависит, даже если его, как вспоминает блаженный Августин, застигнут за сим

делом 5. Но хотя воля не есть грех, и мы подчас, как сказали, совершаем

грех против воли, кое-кто тем не менее утверждает, что всякий грех

доброволен; [правда ], в этом вопросе они проводят некоторое различие между

грехом и волей, так как одно можно назвать волей (voluntas), a другое

своеволием (voluntarium), то есть одно означает собственно волю, а другое —

произвол. Но если мы называем грехом то, что предварительно называли

собственно грехом, то есть презрение Бога, или: согласие на то,

относительно чего знаем, что ради Бога это нужно прекратить,— то каким

образом мы можем сказать, что грех — это произвол, а значит, что мы хотим

презреть Бога? «Грешить» значит, что мы сами хотим либо стать хуже, либо

стать достойными осуждения? Как бы ни хотели мы совершить то, за что

впоследствии, знаем, нас должно настичь возмездие, то есть за что мы

удостоимся наказания,— мы, однако, наказанными быть не желаем. Тем самым мы

очевидно неправедны, потому , что хотим совершить неправедное, но не хотим

подвергнуться беспристрастному праведному наказанию: праведная кара

неприятна, неправедное же деяние приятно6.

7 См.: Petri Abaelardi. Commentaria In Epistolam ad Romanes//MPL, t. 178,

col. 894— 895A.

Часто случается так, что, желая возлечь с той [особой ], о которой

известно, что она замужем, мы, хотя и .прельщены ее внешностью, никоим

образом не хотели бы вступить с нею в связь именно оттого, что она замужем.

Существует, напротив, множество людей, кто из самолюбия домогается жен

сильных мира сего, [притом ] гораздо сильнее, чем если бы то были девицы,

[именно ] оттого, что они жены таких людей. Они жаждут совершить

прелюбодеяние больше, нежели предаться разврату, то есть отклониться от

закона не меньше, а больше. Есть и такие, кому очень стыдно, что они

вовлеклись в соблазн вожделения, поддавшись злой воле, и из этого делают

вывод, что по телесной слабости возжелали того, чего никоим образом не

желали бы вожделеть. Как можно назвать добровольным согласие, которого мы

не хотим давать, хотя, как было сказано, по [утверждению ] некоторых,

всякий грех мы можем назвать добровольным? Я совершенно не вижу на то

оснований, если только под «добровольным» мы не подразумеваем все, за

исключением неминуемого, когда, очевидно, никакого греха избежать нельзя.

Иначе пришлось бы назвать добровольным то, что происходит в результате

любого воления. В самом деле, тот, кто принужден был убить своего

господина, не имел желания убивать, однако это совершилось на основании

некоего воления, потому что, очевидно, он хотел избежать или отсрочить

собственную смерть7.

8 См.: Petri Abaelardi. Sic et Non, cap. 130; idem. Problemata Haeloissae,

42//MPL, t. 178, col. 1560—1563.

Некоторые испытывают огромное волнение, слыша, как мы говорим, что

греховный поступок ничего не добавляет ни к вине, ни к Божьему осуждению.

Они, естественно, возражают, что в греховном поступке преследовалось некое

наслаждение, которое увеличивает грех,— как, например, при соитии либо при

поедании [чужих плодов ], о чем мы говорили. То, что они утверждали, не

было бы абсурдным, если бы они нас убедили, что такого рода телесное

удовольствие есть грех, а не нечто такое, что можно совершать и безгрешно.

Конечно, если они так считают, то при всех обстоятельствах никому нельзя

заниматься телесной усладой. Тогда и супруги не свободны от греха, так как

соединяются друг с другом ради узаконенного физического наслаждения. Также

и тот, кто испытывает удовольствие, смакуя плоды. Равно повинны были бы и

те больные, которые для выздоровления поддерживают себя более вкусной

пищей, способствующей избавлению от недуга; эту [пищу ] они никоим образом

не принимают без удовольствия, а если бы принимали, то она не принесла бы

им ни малейшей пользы. Наконец, и Господь, Творец как пищи, так и плоти, не

остался бы за порогом вины, если отпустил им такие лакомства, что по

неведению они невольно принудили себя к греху, благодаря самонаслаждению.

Как же Он создал таковые [яства ] нам в пищу, или: как Он позволил ими

питаться, если нам было бы невозможно их есть безгрешно? Как можно

утверждать, что совершается грех, [когда речь идет ] о том, что дозволено?

Ведь и бывшее когда-то незаконным и запретным, а затем дозволенное и

ставшее законным, уже вовсе совершается безгрешно. Например, у нас ныне

дозволено употребление свинины и многого другого, некогда запрещенного

иудеям (см.: Ис. 65, 4; 66, 17). Когда, таким образом, мы видим, что даже

иудеи, обращенные ко Христу, свободно употребляют такого рода пищу, которую

запрещал [им ] Закон, разве мы в таком случае утверждали бы, что они

невинны, если бы не признали, что это им было предоставлено Богом 8? Итак,

если прежде им был запрет на такую пищу, а теперь вышло дозволение, и само

дозволение освобождает от греха и устраняет обвинение в презрении Бога, то

кто будет утверждать, что некто в том согрешил, ибо Божье соизволение это

узаконивает? Если в первый день творения нам было дозволено сожительство с

женой либо пропитание вкусной пищей, благодаря которой безгрешно жилось в

раю, то кто может обвинить нас грешниками, если мы не преступали границ

дозволенного?

Но снова утверждают, что супружеские отношения и желание вкусно поесть

позволительны только при условии исключения всякого удовольствия и что то

же самое можно делать совершенно без услады. Но если это так, то людям

дозволено поступать так, как никоим образом поступать нельзя, и неразумным

было разрешение, предоставляющее действовать подобным образом, каковым оно

несомненно стать не может. Более того, на каком основании Закон некогда

понуждал к браку, чтобы каждый в Израиле оставил потомство? Или — на каком

основании апостол заставляет супругов согласно исполнять [супружеский ]

долг, если они никоим образом не могут сделать этого безгрешно? Каким же

образом говорит он о долге там, где грех неизбежен? Или — как можно

принуждать кого бы то ни было к такому поступку, которым будет [нанесено 1

оскорбление Богу? Отсюда ясно, как я полагаю, что никакую естественную

телесную усладу не стоит причислять к греху, признавая виной то, что

позволяет испытать радость по мере возможности. Если, например, какого-либо

благочестивого [человека ] некто принудил лечь среди женщин, связав

веревками, и у того от мягкой постели и женского окружения возбуждается

желание, но не согласие на него, то кто осмелится назвать грехом позыв,

который природа с необходимостью налагает [на человека ]?

9Здесь дан перевод соответствующего места Септуагинты — Библии 70

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6