Августин Блаженный о человеке

неадекватен оригиналу, и все, что мы можем представить себе о Боге, еще не

идентично Богу. В конце концов, он отрицает понимание Бога, и с помощью

этого отрицания выходит за пределы понятий и языка, чтобы уже

немыслительным путем достичь недостижимого.

Но такое мышление, сосредоточенное на Боге, полностью устремленное к

Богу, предполагает духовность, соответствующие мораль и образ жизни. Такое

мышление есть Мудрость. Мудрость как деятельная, так и созерцательная.

Августиновская мудрость — это ум, ведущий к любви. «Ты возлюбишь, —

повторяет Евангелие вслед за Второзаконием, — Господа Бога своего всем

сердцем своим, всей душой своей и всем умом своим». Августин истолковывает

этот завет в свете платоновской концепции иерархии сущего. Для него

совершенство, здоровье, добродетель заключаются в том, чтобы любовь

подчинялась некоему необходимому порядку: должно любить Бога и только

Бога, ради Него Самого, а все другие блага — в соответствии с любовью к

Нему, соразмерно их внутреннему совершенству, их способности служить этой

единственной любви.

Когда любовь человеческая направлена к Богу, когда человек любит

других, ближних и дальних, а также вещи как образы Бога, такая любовь —

charitas, когда любовь направлена к себе, к мирскому как только мирскому,

тогда это — cupiditas. Любить в модусе Бога, судить себя Его судом —

любовь праведная.

Августин также отрабатывает точный критерий любви путем разведения двух

понятий — uti (пользоваться) и frui (наслаждаться). Конечные блага

используются как средства, утилизуются. Они не могут по своей природе

стать объектами наслаждения, как если бы они были бесконечными целями.

Так добродетель человека с греческого модуса познания Августин переводит в

модус любви. "Ordo amoris" (порядок любви) — любовь к себе, другим, вещам

с точки зрения их онтологического достоинства, того, чем назначено быть

каждому из них. То же познание истины и света, которое озаряет ум,

Августин передает в терминах любви: "Кому знакома истина, тот знает Свет,

а кому знаком Свет, тот познает вечность. Любовь есть то, что тебе

открыто".

Философствование в вере, означает, что в акте бескорыстного дара -

любви рождается творение, а действием такого же дара-любви приходит

искупление. Так возникла новая интерпретация человека, его истории как

индивида, затем как гражданина, наконец, в перспективе любви. Эмблемой

августиновой мысли могла бы стать латинская фраза:"pondus meum, amor meus"

— "мой вес моя любовь". Состав человека определяем весом его любви, цена

личности — даром любить. Его судьба, земная и потусторонняя, определена

все тем же — любовью дарованной и дарующей. Теперь нам ясен рефрен

Августина: "Ата, et fac quod vis" — "Люби, и тогда делай,- что хочешь".

3. Истина и прозрение.

Познавательный процесс Августин интерпретирует так.

1) Ощущение, как учил Плотин, не есть аффект, воздействие,

претерпеваемое душой. Чувственные объекты действуют на чувства, результат

этого воздействия не ускользает от внимания души, которая, в свою очередь,

тоже действует, но по обратной схеме, не извне, но изнутри себя самой,

формируя представление об объекте, что и есть восприятие.

2) Впрочем, восприятие не первая ступенька познания. Душа в отношении

ко всему телесному обладает автономией и спонтанной активностью, поскольку

вместе с разумом она оценивает и судит на основе тех критериев, в коих

присутствует некий "плюс", относительно телесных объектов. Последние, как

известно, текучи, изменчивы и несовершенны, между тем критерии оценки,

которыми душа обладает, неизменны и совершенны. Это особенно убедительно,

когда мы оцениваем чувственные объекты в свете математических,

геометрических, эстетических концепций, или же когда судим о поступках в

функции этических параметров. То же относится к понятиям единства и

пропорции, когда мы применяем их к объектам и эстетически оцениваем. В

работе "Истинная религия" Августин разъясняет это так: "...Благодаря

симметрии, творение искусства выступает как целостное и прекрасное. Эта

симметрия требует, чтобы части отвечали целому таким образом, чтобы как в

своей пропорциональной разности, так и в равенстве, они (части) стремились

к единству. Однако никому еще не удалось обнаружить абсолютное равенство

или неравенство в наблюдаемых объектах как таковых; никто, с каким бы

усердием ни искал он, не смог бы прийти к заключению, что то или иное тело

обладает само по себе чистым и аутентичным началом единства. Любое тело

претерпевает изменения, соотносящие его с другими телами по-разному,

результатом чего может быть удачное расположение частей, каждая из которых

занимает лишь свое место, как тело занимает свое место в пространстве.

Стало быть, изначальный критерий равенства и пропорции, аутентичный и

фундаментальный принцип единства следует искать вне телесного: он может

быть схвачен и удержан лишь умом. Никакую симметрию или пропорцию нельзя

уловить в самих телах, как нельзя продемонстрировать, чем одно более

совершенно, чем другое, пока разумное понимание не войдет в телесное со

своим предсуществующим каноном совершенства несотворенного. Все то, что в

чувственном мире нам является как наделенное красотой, все, что называется

прекрасным как в природе, так и в искусстве, все это феномен, привнесенный

и вписанный в пространство и время, как вписаны тела и их движения.

Напротив, равенство и единство, насколько они присутствуют, суть всегда

ментальные интуиции, они же нормируют и образуют осмысленность суждений о

красоте, когда ум, посредством чувств, признает наличие в телах того, чего

нет ни в пространственном измерении, ни в «капризной темпоральности».

3) Теперь встает проблема, откуда же душа обретает эти критерии

познания, чтобы судить о вещах, если их нет в самих вещах? Возможно, она

продуцирует их сама? Определенно нет, ибо, хотя она и выше физических

объектов, но сама выступает как изменчивая: критерии же неизменны и

необходимы: "В то время как оценочный критерий... неизменен, ум

человеческий, хотя, допустим, способный оперировать таким критерием, все

же подвержен мутациям и ошибкам. Потому и необходимо заключить, что по ту

сторону нашего ума есть некий Закон, который называется истиной, и нет

сомнений, что эта неподверженная изменениям природа, превышающая душу

человеческую, существует. •• Человеческий интеллект, следовательно,

находит истину в виде объекта, выше себя. С ее помощью он судит, и сам

оценивается ею. Истина — мера всех вещей, и тот же интеллект измерен и

оценен Истиной".

4) Эта истина, данная чистому интеллекту, образованная из Идей, есть

высшая умопостигаемая бестелесная реальность, о которой говорил Платон.

Августину хорошо известно, что термин "Идея" в техническом смысле был

введен Платоном, и он убежден в том, что "ценность Идей такова, что никто

не может считать себя философом, не имея о них понятия". Идеи суть

фундаментальные формы, постоянные основания и неизменное вещей, это

модель, с которой формируется все, что рождается и умирает.

Все же Августин реформирует Платона в двух моментах: 1) он понимает

Идеи как мысли Бога (как это по-разному уже высказывали филон,

Медиоплатоники и Плотин); 2) он отвергает теорию реминисценции, вернее,

переосмысливает ее. О первом моменте речь впереди. Что же касается теории

"воспоминания", то ее Августин трансформирует в теорию "иллюминации", или

"прозрения", "озарения", "просветления", что было естественным в контексте

философии творения. Отказавшись также и от идеи предсуществования души,

возможность чего решительно исключается креационизмом, Августин пишет в

"Троице": "...Следует помнить, что природа умопостигающей души образована

таким образом, что объединенная со всем интеллигибельным, в соответствии с

естественным порядком, установленным Творцом, она постигает все это в

свете бестелесном, подобно тому, как телесное око воспринимает все

окружающее в свете телесном, способное видеть в этом свете и к этому

предназначенное".

В "Монологах" мы читаем: "...телесные качества не могут быть видимы,

если они не освещены источником света. Стало быть, следует отдавать себе

отчет в том, что понятия, относящиеся к наукам, которые мы склонны считать

абсолютно истинными, на деле скрыты от понимания, если они не освещены,

так сказать, собственным солнцем. Поэтому так же могут быть обнаружены,

благодаря такому солнцу, три вещи:

то, что существует, что отражает, сверкая, и то, что освещает; так и в

Боге Невыразимом, которого ты желаешь познать, есть три начала: то, что

существует, то что постигаемо, и то, что делает постижимым все сущее".

Интерпретаторы немало помучились с этой теорией прозрения, ибо в

процессе объяснения воспроизводились элементы более поздних теорий

познания, чуждых Августину. В действительности, у Августина на основе

креационизма объединяется концепция Платона, выраженная в "Государстве", с

похожим освещением тех же вещей в Священном Писании. Бог, который есть

чистое Бытие, через творение участвует в бытии других вещей. Аналогичным

образом, Истина, присутствуя в умах, делает их способными к познанию. Бог

как Бытие творит, как Истина Он все освещает, как любовь Он все

притягивает и умиротворяет.

И последнее. Августин настаивает на том, что познание Идей

доступно лишь для "mens" (разума), т.е. наиболее возвышенной части души.

Более того, увидеть их способна далеко не всякая душа, "но лишь , та, что

чиста и свята, т.е. имеет око чистое, святое и покойное, коим только и

можно увидеть Идеи, так, как если бы было меж Идеями и ею сродство". Как

видим, речь идет о древней теме "очищения" и "уподобления" Божественному

как условии доступа к истинному. То, что разрабатывали платоники, у

Августина к тому же несет нагрузку евангельских ценностей — благой воли и

чистоты сердца. Чистая ясность души — условие прозрения Истины,

наслаждения и упокоения в ней.

4. Августин Блаженный об истоках греха.

Рассматривая наиболее интересные аспекты учения блаженного Августина,

следует прежде всего остановиться на его произведениях «Против Пелагия».

Согласно Пелагию, наше естество нейтрально - ему не присуще ни добро, ни

зло. Зло совершается нами как злоупотребление свободной волей. Младенцы же

по природе своей добры и лишь потенциально являются носителями греха.

Крещение «во оставление грехов» поэтому имеет смысл только по достижении

взрослого возраста, когда человек уже располагает свободной волей и

способен к сознательному совершению греха. На это Августин возражал, что

грех есть не только результат свободного выбора: он является

принадлежностью самой падшей природы человека. Если человек не со Христом,

значит, он против Христа. А как можно быть против Христа, если не

посредством греха? Следовательно, некрещеные младенцы тоже греховны. Как

сказано в латинском переводе Рим. 5, 12, из-за Адама все человечество

находится под проклятием первородного греха.

По существу, спор между Августином и Пелагием сводится к

противопоставлению воли и благодати. Пелагий утверждал, что грех коренится

в воле. Августин же вслед за Апостолом Павлом настаивал, что часто мы

делаем то, чего не желаем, или же, напротив, желаем того, чего не в

состоянии сделать, а, следовательно, воля и поступки не связаны друг с

другом - мы грешим вопреки своей воле! Именно таким образом Августин

делает вывод о греховности младенцев. При этом он непрестанно ссылается на

Рим. 5, 12 в латинском переводе: «в котором (Адаме) все согрешили». Адам

понимается как все человечество в целом, поэтому все люди - грешники,

«масса погибающих».

В том, что скрытой причиной всех бед этого мира служит великий грех,

пагубно отражающийся на всех людях без изъятия, в период поздней

античности были убеждены и многие язычники. Но Августин углубляет и

обостряет этот тезис, придавая грехопадению историческую, психологическую

и прежде всего сексуальную окраску. Согласно Августину, из-за падения

Адама человек изначально и глубоко испорчен. Ибо «в нем все согрешили»

(Рим. 5:12). «In quo» — именно такой вариант нашел Августин в латинском

переводе Библии того времени и отнес это «в нем» к Адаму. В греческом

источнике стоит просто «eph ho», то есть «потому что» (или «подобно ему»)

все согрешили! Итак, Августин вычитал в этом предложении из Послания к

римлянам указание не только на первый грех Адама, но даже и на первородный

грех, который переносится на другие поколения и которым потому изначально,

от рождения отягощен каждый человек. Именно в этом грехе кроется причина

того, что человек, испорченный душой и телом, подвержен смерти.

Более того, Августин — в противовес Павлу, ни словом не упоминавшему

об этом, — само перенесение «первородного греха» связывает с «плотскими»

(«эгоистичными») страстями, с вожделением. В отличие от большинства

греческих и сирийских авторов Августин понимает стыд, вызванный первым

грехопадением, психологически — как ясно ощущаемый сексуальный стыд,

служащий расплатой за грех!

«Итак, с этого момента как одним человеком грех вошел в мир и грехом

смерть, так и смерть перешла во всех человеков, так как в нем все

согрешили (Рим. 5, 12), вся масса погибающих перешла во власть губителя.

Так что никто, совсем никто не свободен от этого и не освободится иначе,

как благодатью Искупителя.» («О христианской благодати», 2, 34)

Августин — первый писатель, сумевший в точных терминах описать

конфликты воли: "То был я, который хотел, я, который не хотел: то был

именно я, который желал одержимо этого, отвергая безоглядно другое. Посему

боролся я с самим собой, раздирая себя самого".

Свобода — свойство воли, а не разума, как это понимали греки. Так

находит свое разрешение парадокс Сократа о возможности понимать благо и

все же творить зло. Разум принимает, но воля отвергает благо, поскольку

она, хотя и принадлежит человеческому духу, имеет свою автономию, образуя

инаковость разума. Разум познает, но выбирает воля: ее выбор может быть

иррациональным, т.е. не имеющим разумного обоснования, не согласующимся с

пониманием. Именно так объясняется сама возможность "измены Богу" и

"обращения к тварному, вторичному".

Первородный грех — грех высокомерия, уклонение воли, впадающей в

рабство, потеря вертикали. "Первые люди подверглись внутренней порче

прежде, чем начали бунтовать в открытую. Ибо нельзя же поддаться на дурные

деяния, ежели прежде не подтолкнет к ним порочная воля. А что может быть

изначальное, чем порок высокомерия? ...А что есть надменность, как не

извращенное вожделение неправедного превосходства? Желание дутого величия

рождается в душе, потерявшей свой исток, всегда ее питавший; она верит при

этом в то, что может, — и становится началом самой себя. Это самоначалие,

единоначалие вступает в силу, когда мы заняты лишь тем, чтобы утешить и

ублажить самих себя. Первый человек возлюбил самого себя, когда он отпал

от неизменного Блага, нарушив долг, ибо он должен был бы предпочесть Благо

самому себе. Это отлучение, несмотря ни на что, было желанным, чтобы дать

воле шанс остаться верной в своей любви к Всевышнему Благу, в той

вертикали, где достаточно света, чтобы быть освещенной, чтобы ясно видеть,

чтобы возгораться пламенем той любви, что не отпускает и не допускает

отдаления туда, где любят лишь самих себя...". Свободная воля тогда лишь

подлинно свободна, когда не допускает зла. Такой запрет был изначальным

образом дан человеку. Однако первородный грех сделал волю уязвимой,

нуждающейся в Божественной благодати. С этих пор человек перестал быть

"автаркичным" в моральной жизни: ему теперь нужна помощь, помощь Бога.

"Пока человек, — заключает Августин, — пытается жить, опираясь лишь на

свои силы, без Божественной благодати, его освобождающей, он добыча греха;

все же у человека всегда есть сила верить в своего Спасителя и, в

свободном волении, достичь благодати".

"Два условия... необходимы для создания блага, — пишет Жильсон об

Августине, — Божий дар, благодать, и — свободная воля; без свободной воли

не было бы и проблемы; без благодати свободная воля (после грехопадения)

не пожелала бы блага, а если б и пожелала, то не смогла бы исполнить его.

Благодать, следовательно, не подчиняет себе волю насильно, но призвана ее

облагородить, уберечь от порока, во власти которого она оказалась. Эта

власть — использовать благоволение, призвать волю к благу — и есть в

точном смысле свобода. Возможность злодейства неотделима от свободной

воли, однако возможность недеяния, воздержания от зла, — истинная печать

свободы; найти силы утвердиться в благодати, остановив зло, не дать ему

распространения, есть высшая степень свободы. Человек, в коем наиболее

полно доминирует благодать Христа, следовательно, самый свободный

человек". ("Истинная свобода есть служение Христу").

Если все, что исходит от Бога, благо, тогда откуда же зло? Августин,

как известно, переболел манихейским дуализмом; ключ к решению проблемы он

видит у Плотина. Зло не есть сущее, не есть бытие, но лишенность бытия,

его отсутствие (дефект).

Однако Августин углубляет проблему, выделяя три уровня зла:

1) метафизико-онтологический, 2) моральный, 3) физический.

1) С метафизической точки зрения зла нет в космосе, но по отношению к

Богу есть различные ступени бытия, в зависимости от конечности вещей и от

различного уровня такой ограниченности. Но даже то, что для поверхностного

взгляда представляется как "дефект", кажется злом, в целостной

универсальной оптике исчезает, сглаживаясь, в великой гармонии всеобщего.

Объявляя нечто живое порочным, или злом, мы судим о нем с точки зрения

своей выгоды или пользы, что уже ошибочно. С точки зрения целого, любая

тварь, даже самая незначительная, имеет свой резон, свой смысл бытия, а

значит нечто позитивное.

2) Моральное зло — это грех. Грех зависит от воли порочной. А откуда

исходит порочная воля? Ответ достаточно остроумен: дурная воля не имеет

своей "действующей причины", скорее, имеет "дефективную причину". Воля, по

природе своей, тяготеет и должна тяготеть к высшему Благу. Но, поскольку

существует множество конечных благ, то для водящей души всегда есть

возможность нарушить порядок небесной иерархии, предпочесть высшему благо

низшее, Богу — его создание. Таким образом, зло проистекает из факта, что

не единственное благо есть, но многие. В ошибочном выборе между ними и

заключается зло. Кроме того, моральное зло еще и в "измене Богу", в

обращении к вторичному, к творению,. В "Граде Божьем" Августин поясняет:

"Источник порочной воли... не действующий, но дефективный, это не

продуктивная сила, но отсутствие, либо нехватка продуктивности. И в самом

деле, удаление от того, что сияет на вершине бытия, чтобы прислониться к

тому, что на порядок, или более, ниже, означает порчу воли". "Дурная воля

не просто в индивидууме, и не в том, что он желает так, а не иначе, порок,

скорее, в том, что он желает иначе: вот почему праведная кара настигает не

дефекты естества, но дефекты воли. Воля становится дефектной, порочной, не

потому, что она обращена к порочным вещам, но оттого, что обращение к ним

происходит болезненным образом, т.е. вопреки естественному состоянию

вещей, вопреки Тому, Кто есть Высшее Бытие, в пользу того, что ниже.

...благо во мне — Твое действо, Твой дар; зло во мне — грех мой". Грех,

беда непоправимая, в небрежении, попрании блага безмерного, измене,

предательстве, нарушении вселенской гармонии, Творцом ниспосланной.

3) Зло физическое, т.е. болезни, страдания, душевные муки и смерть,

имеет свой точный смысл: оно есть последствие первородного греха, т.е.

зла морального: "Порча тела, что отяжеляет душу, — не причина, но

кара за первый грех: не тело порочное делает душу греховной, но порочная,

увязшая в грехе душа делает тело тяжелым и порочным". В процессе спасения,

впрочем, все обретает свою позитивную направленность.

5. "Град земной" и "Град Божий".

Назначение человека, назначение человечества — вот о чем размышляет

Августин. В последних двенадцати книгах «0 граде Божьем» его апология

превращается в широкомасштабное истолкование истории. История предстает

как борьба между, градом земным, государством этого мира, мирским

сообществом, с одной стороны, и, градом Божьим, государством Бога,

божественным сообществом, — с другой. В этом великом противостоянии

государства мирского и государства божественного и заключается

таинственная основа и смысл истории, которая одновременно является

историей борьбы святого и не святого.

Происхождение двух сообществ относится к началу времен, когда падение

возгордившихся ангелов, наделенных смешанной природой, привело к тому, что

наряду с государством Божьим появилось второе сообщество — государство

дьявола. Тогда и возникла необходимость в восполнении образовавшейся в

результате низвержения ангелов бреши — причем за счет избранных

представителей рода человеческого, — до тех пор пока прежнее число граждан

божественного сообщества не будет восстановлено. Однако Адам, который

одновременно принадлежал и к божественному и к мирскому государствам,

своим первым грехом повторил грех гордыни падших ангелов, и среди людей

возникло земное мирское государство как полная противоположность

государству божественному. Первыми представителями этих государств-

антагонистов были, с одной стороны, праведник Авель, с другой —

градостроитель и братоубийца Каин. Затем соответственно Израиль и

языческие народы, град Бога Иерусалим и град дьявола Вавилон, и, наконец,

на последнем этапе истории — Рим (новый Вавилон) и католическая церковь.

По самой своей сути град Божий и град земной отличаются друг от друга

принципиально:

— У них различный господин и управитель: у первого — Бог, у второго —

боги и демоны.

— У них различные граждане: в первом избранные праведники,

исповедующие единого и истинного Бога, во втором — отверженные почитатели

богов и себялюбцы.

— У них различная позиция: у первого — опирающаяся на смирение любовь к

Богу, доведенная до презрения к себе, у второго — основанная на гордыни

любовь к себе, доведенная до презрения к Богу.

Зло — это любовь к себе, надменная спесь, благо — любовь к Богу, т.е.

желание и любовь к благу истинному. Это равно справедливо как в отношении

к индивиду, так и к человеку как существу общественному. Люди, которые

живут в Боге, вместе образуют "Град небесный". Августин пишет:

«Два града созданы двумя родами любви: град земной — любовью к себе,

доведенною до презрения к Богу, и град небесный — любовью к Богу,

доведенною до презрения к себе. Первый полагает славу свою в себе самом,

последний — в Боге. Ибо ищет первый славы среди людей, а величайшая слава

для другого есть Бог, свидетель совести. Один во славе своей возносит свою

голову, второй же говорит своему Богу: Ты, Господи,... слава моя, и Ты

возносишь голову мою (Пс 3, 4). В одном господствует похоть, руководящая и

правителями, и народами его; в другом служат друг другу по любви и

повелевающие правители, и послушные им подчиненные. Первый град — в лице

своего правителя — превозносит собственную силу; второй же говорит своему

Богу: Возлюблю Тебя, Господи, крепость мою (Пс 17, 2). Даже мудрые в

первом граде, ведя жизнь человеческую, добивались благ тела или души, или

того и другого вместе; те же из них, кто смогли познать Бога, не

прославили Его как Бога и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях

своих, и омрачилось несмышленое их сердце", называя себя мудрыми (то есть

превозносясь в своей гордыне и похваляясь своею мудростью), обезумели и

славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и

птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся. Именно к почитанию идолов этого

рода пришли они — и вожди, и ведомые — и поклонялись и служили твари

вместо Творца, который благословен во веки, аминь (Рим 1, 21-25). В другом

же граде вся человеческая мудрость — в благочестии, в почитании истинных

Богов, в ожидании как награды не только общества святых, но и ангелов; да

будет Бог все во всем (1Кор 15, 28).» О граде Божьем, XIV, 28.

Оба града имеют своих посланников на небе: ангелов восставших и тех,

кто сохранил верность Богу. На земле они разнятся как потомки Каина и

Авеля, так что эти два библейских персонажа выступают символами двух

сообществ. На этой земле гражданин первого царства выглядит повелителем и

господином мира, гражданин небесного града — пилигримом, странником.

Впрочем, первый правдою самою определен к вечному проклятию, второй — к

спасению во веки вечные.

История предстает перед нами в свете, решительно незнакомом для греков.

Она имеет начало творения и конец сотворенного мира с пограничным моментом

в виде воскрешения и страшного суда. Три существенных события размечают

бег исторического времени: первородный грех со всеми вытекающими

последствиями, ожидание прихода Спасителя, воплощение и страдания Сына

Божьего с образованием его дома — Церкви.

Августин настаивает в конце "Града Божьего" на догме воскрешения. Плоть

возродится вновь. Хотя и преобразованная, интегрированная, но плотью она

все же останется: "Плоть станет духовною, подчинится духу, но будет

плотью, не духом; подобно тому как дух был подчинен плоти, но все же

остался духом, а не плотью".

История завершится днем Господа, который станет восьмым днем,

освященным пришествием Христа, будет вечным отдохновением не только духа,

но и тела.

6. Августин Блаженный. Современная оценка.

Нет необходимости доказывать присутствие Августина в культуре последних

поколений, считая и наше. Он остается одним из тех немногих христианских

мыслителей, о котором не-христиане знают и помнят, и кому они как минимум

отводят место в истории развития человеческого духа. Августин более чем

какой бы то ни было иной мыслитель, повлиял на западную теологию и веру —

он стал творцом средневековой парадигмы — и более чем какой бы то ни

было иной отец церкви отвергнут восточным христианством. Какими бы

далекими ни представлялись научные и церковные взгляды Августина, особенно

в эпоху триумфа либерализма, протестантизм не переставал интересоваться им

и, некоторым образом, оспаривать его принадлежность только к католицизму.

Католики же не перестают почитать его как одного из самых великих

Учителей. И это несмотря на парадоксальный характер августинианства,

приносившего не только полезные плоды, но также ереси и заблуждения.

«Августин — единственный из отцов церкви, сохраняющий влияние до сего

дня. Язычники и христиане, философы и теологи вне зависимости от

направления или конфессии, к которым они принадлежат, испытывают

неодолимое стремление к тому, чтобы изучать его труды, спорить с его

взглядами и противостоять его личности. Одновременно Августин продолжает

оказывать опосредованное воздействие — в качестве осознанной или

неосознанной традиции — на западные церкви, а через них в более или менее

измененном виде и на общее культурное сознание... Августин — гений. Он

единственный из отцов церкви, кто может безоговорочно претендовать на этот

выспренний титул, который для наших современников означает наивысшую

оценку». — Так пишет историк-протестант Ганс фон Кам-пенхаузен вполне в

русле западной традиции, согласно которой никакая похвала Августину не

является чрезмерной.

Несомненно, большая заслуга Августина состоит в том, что он энергично

указал западной теологии, склоняющейся к концепции оправдания делами, на

паулинистскую весть об оправдании, которая с исчезновением иудео-

христианства перестала интересовать эллинистических христиан, и таким

образом обратил ее внимание на значение благодати. В то время как

восточная теология по-прежнему находилась под сильным влиянием взглядов

Иоанна и во многом игнорировала паулинистскую проблематику оправдания с ее

антитезами, уделяя большее внимание рассуждениям об обожествлении

человека, Августин напротив, основываясь на собственном жизненном опыте и

на плодах своего глубокого изучения творений Павла, сделал проблему

благодати центральной темой западной теологии и в этой сфере нашел

бесчисленные доступные латинские формулировки. Вопреки широко

распространенному в древней латинской церкви морализму, всецело

основывавшемуся на заслугах человека, он показал всеобщую обусловленность

божественной благодатью:

«Что ты имеешь, чего бы не получил? »

Итак, согласно Августину, христианство должно быть религией не дел и

закона, а благодати. Это великое достижение Августина превозносили весьма

часто. Но по мнению швейцарского теолога Ганса Кюнса нет ни

малейшего сомнения, что тот самый Августин,|который в противовес

греческому тезису о примате интеллекта совершенно правомерно выступал за

примат воли и любви, который написал такую потрясающую фразу, как «Dilige,

et quod vis fac» («Люби — и делай, что хочешь») , который умел столь

блестяще писать о милости Божьей, — что именно он несет ответственность и

за в высшей степени сомнительные пути развития латинской церкви, а именно,

в следующих основополагающих пунктах.

1. Подавление сексуальности в западной теологии и церкви. По

сравнению с другими латинскими теологами (например, с Иеронимом) Августин

более явно подчеркивал равенство мужчины и женщины — по крайней мере на

духовном уровне (относительно рационального мышления), — обусловленное

богоподобием обоих полов. Но в то же время он разделял общепринятое в те

годы мнение о том, что в телесном отношении женщина находится на более

низкой ступени, чем мужчина, — ведь согласно книге Бытия, она была создана

из мужчины и для мужчины (Быт. 2). Теория сексуальности и греха была

столь важна для Августина, что даже в семьдесят лет он испытывал

необходимость в том, чтобы написать письмо преемнику Иоанна Хризостома,

константинопольскому патриарху Аттику с изложением своей весьма

сомнительной позиции (это письмо было найдено лишь недавно). Августин

писал:

«Влечение (имеется в виду злой "зов плоти"), пламя которого совершенно

без разбору направляется на дозволенные и недозволенные объекты, которое

удается обуздать стремлением к браку, призванному служить его

удовлетворению и в то же время удерживающему его от всего

недозволенного... Против этого влечения, противостоящего закону природы,

должны бороться все виды целомудрия: и целомудрие супружеских пар — с тем

чтобы зов плоти мог быть использован надлежащим образом, — и целомудрие

соблюдающих воздержание мужчин и дев — с тем чтобы оно вообще не возымело

действия, что еще лучше и такая борьба овеяна большей славой. Если бы

подобное влечение существовало в раю, то благодаря достойной удивления

степени свободы оно никогда не преходило бы заповеди воли... Никогда не

вынуждало бы оно дух к мыслям о неподобающих и непозволительных радостях.

Не требовалось бы держать его в узде с помощью супружеской умеренности или

вести с ним борьбу с непредсказуемым результатом посредством аскетических

усилий…»

2. «Овещвление» благодати в западной теологии и благочестии.

На Востоке представление о «сотворенной благодати» (« gratia creata»),

соответствующее западному латинскому учению о благодати, вообще не

получило развития; там интересовались исключительно вожделенным

«обожением» человека, его «бессмертием» и «нетленностью». В

противоположность этому на Западе уже Тертуллиан понимал благодать не

столько по-библейски — как образ мыслей Бога и отпущение грехов, — сколько

в русле стоицизма — как имеющуюся в человеке «vis», как некую «силу»,

более могущественную, чем природа («natura»); именно у Тертулли-ана мы

впервые находим противопоставление природы и благодати. И для Августина

также « благодать прощения » служит лишь приуготовлением к «благодати

вдохновения», которая входит в человека как некая динамичная субстанция

благодати, спасающая и преобразующая его. Это — «gratia infusa»*, нечто

вроде сверхприродного топлива, приводящего в движение изначально

недееспособную волю. В таком случае, говоря о благодати, Августин уже

подразумевает не милостивого к нам живого Бога, но отличную от Бога,

ставшую самостоятельной, зависимую преимущественно от таинства

«сотворенную благодать», о которой ничего не говорится в Новом Завете. Но

именно на такой благодати было в средние века сосредоточено внимание

латинской теологии и церкви (церкви, построенной на благодати и

таинствах), что в корне отличало ее от греческого богословия.

3. Страх перед предопределением, характерный для западного

благочестия. Греческие отцы церкви придерживались мнения о свободе выбора

человека и до и после грехопадения. У них не было представления о

неизбежном божественном предопределении к блаженству или проклятию, а

иногда они — как, например, Ориген и его последователи — склонялись к идее

всеобщего прощения грешников. В отличие от них состарившийся Августин,

чрезмерно увлекшийся полемикой с пела-гианами, принялся отстаивать

манихейские мифологемы. Это привело к нивелированию универсального

значения Христа в деле спасения и — совершенно вразрез с позицией Павла —

к индивидуалистически ограниченному пониманию высказываний Послания к

римлянам об Израиле и церкви. Что же это за Бог, который, руководствуясь

своей «справедливостью», изначально приговаривает несметное число людей, в

том числе даже несчетное множество некрещеных младенцев, к вечному

проклятию (даже если, быть может, в более мягкой форме)?

Современник Августина Иоанн Златоуст настойчиво подчеркивал

невиновность малых детей, поскольку многие в его общине верили в то, что

младенцы могут быть умерщвлены с помощью колдовства и что их душами

владеют демоны. Кстати, Августин внес немалый вклад в распространение

страха перед демонами в западной церкви. Хотя его учение о предопределении

уже Винцентом из Лерина было отвергнуто как новшество, противоречащее

принципу кафоличности («то, во что веруют везде, всегда, все»), и никогда

не получило полного признания средневековой церкви, тем не менее многих

людей вплоть до Мартина Лютера терзал страх по поводу того, будут ли

спасены их души, — страх, совершенно не соответствующий благой вести

Иисуса и противоречащий воле Бога к всеобщему спасению. Даже французский

специалист по патрологии Анри Марру, обычно благожелательно относящийся к

Августину, вынужден прийти к следующему заключению:

«Как показывает история влияния учения Августина, за то, что его идеи

часто извращались, большую часть ответственности несет он сам »2!.

4. Новая трактовка учения о Троице. В теологии Августина, не уделявшего

много внимания вопросам христианского образа жизни мирян или

космологическим аспектам благочестия, мы находим немало спекулятивных

рассуждений о Боге. Ведь Августин переставил акценты не только в подходе к

сексуальной морали или в теологии благодати и таинства, но и в учении о

Боге. Он по-новому осмыслил традиционный христианский тринитаризм,

существенно выйдя за пределы сказанного до него Оригеном о единстве и

троичности Бога. Очень кратко эти новации можно сформулировать следующим

образом:

— Мысль греков отталкивалась от идеи об одном Боге и Отце; Отец и есть

Бог, единый и единственный принцип («arche») Божественности, которую Он

дарует Сыну (« Бог от Бога и свет от света »), а в конце концов и Святому

Духу. Наглядно это можно представить так: есть три расположенные в ряд

звезды, и одна из них дает свет двум другим, но в нашем восприятии все они

сливаются в одну звезду.

Августин же выступает за единую божественную природу, или субстанцию,

за общую для всех трех ипостасей божественную сущность, великолепие,

величие. Исходным пунктом и основоположением его учения о Троице служит

именно эта божественная природа, которую он рассматривает как принцип

единства Отца, Сына и Святого Духа, причем эти три ипостаси различаются

лишь как стороны вечной взаимосвязи, лежащей в основании

внутрибожественной жизни. Отец узнает себя в Сыне, а Сын — в Отце, и в

результате этого узнавания происходит истечение Духа как

персонифицированной любви. Таким образом, Августин утверждает принцип

двойственного исхождения Духа. Это — то самое знаменитое латинское

добавление к никейскому Символу веры «Дух, исходящий от Отца и Сына»

(«filioque»), которое греки и по сей день отвергают как абсурдное.

— Таким образом, вместо изначально простых триадических исповедальных

положений Нового Завета об Отце, Сыне и Духе было выстроено претенциозное

в интеллектуальном отношении спекулятивное тринитарное учение о том, что

три равно одному. Все усилия этой едва ли не высшей тринитаристской

математики достичь понятийной ясности не привели к каким-либо решениям,

способным выдержать испытание временем. Возникает вопрос: не подобна ли

эта греко-латинская спекуляция, оторвавшаяся от библейской почвы и отважно

пытающаяся выведать тайну Бога в головокружительных высотах, не подобна ли

она сыну родоначальника афинского художественного промысла Дедала Икару,

слишком близко подлетевшему к солнцу на самодельных крыльях из перьев и

воска?

Исследуя произведения Августина и то влияние, которое они

оказывали на умы людей на протяжении столетий, Ганс Кюнг считает,

что речь следует вести не о неисчерпаемом богатстве его теологических

тезисов, а скорее об эпохальном значении Августина для выработки новой

латинской, католической парадигмы, разительно отличающейся от греческо-

эллинистической! Августина нельзя просто старательно игнорировать, как это

принято в восточной теологии, но нельзя считать, как некоторые западные

интерпретаторы, что он вообще вне всякой критики. К его оценке нужно

подходить дифференцированно, в первую очередь обращая внимание на то, что

он был творцом новой парадигмы. Ведь каждая смена парадигм — это не только

шаг вперед, напротив, любая такая смена связана как с завоеваниями, так и

с потерями. И на самом деле, новая теологическая парадигма возникла тогда,

когда этот изначально внешне светский человек, глубокий диалектик,

одаренный психолог, блестящий стилист и, наконец, неистовый христианин

пришел к необходимости теологически переработать свой разнообразный опыт,

создав великий синтез, — подобно тому как это доброе столетие назад сделал

Ориген.

Заключение.

Шестнадцать веков отделяют нас от святого Августина.

Отделяют ли ? Скажем лучше, связывают с ним, ибо весь этот

долгий период Запад был пронизан присутствием Августина,

его славой , его влиянием, не говоря уже об ожесточенных

спорах , порожденных нюансами его мысли. Имя Августина с

такой же настойчивостью приковывает к себе наша внимание не

только благодаря своеобразию его личности, но и потому, что в

течении всех шестнадцати столетий западная культурная традиция

находилась под его воздействием, ибо история постоянно

обнаруживает влияние Августина в самых различных областях мысли,

культуры и религиозной жизни.

Список литературы.

1. Кюнг Г. Великие христианские мыслители / Пер. с нем.

О.Ю. Бойцовой. – СПб.: Алетейя, 2000. – 442с.

2. Марру А. Святой Августин и августинианство.: Пер. с франц.

О.В. Головой. Долгопрудный: Вестком, 1999.

3. Мейердорф И. Введение в святоотеческое богословие (Конспекты

лекций). Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001.

4. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших

дней. Том 2. Средневековье. – ТОО ТК «Петрополис», 1994. – 368.

Страницы: 1, 2