"Критическая теория позднего модерна" Энтони Гидденса

Процесс опустошения пространства и времени имеет решающее значение для второго ключевого фактора модерного динамизма - "открепления" (disembedding) социальных институтов, означающего "отрыв" ("lifting out") социальных отношений от локальных контекстов и их реструктурирование на сколь угодно больших отрезках пространства и времени [19, p. 17-18]. Именно подобный отрыв вызывает беспрецедентное ускорение пространственно-временной дистанциации в эпоху модерна. Гидденс выделяет два основных механизма "открепления": "символические значки" (symbolic tokens) и экспертные системы, представляющие собой две основные разновидности "абстрактных систем". "Символические значки" являются средствами обмена, обладающими стандартной ценностью и благодаря этому способные циркулировать в неопределенно большом множестве практических контекстов. Прежде всего, это деньги, заключающие в скобки время (поскольку они являются средством кредита) и пространство (поскольку их стандартизированная ценность позволяет осуществлять трансакции между множеством индивидуумов, которые, вполне возможно, лицом к лицу вообще никогда не встретятся). Экспертные системы заключают в скобки время и пространство посредством специализированного знания, обладающего значимостью независимо от личности пользователя. В условиях модерна абстрактные системы, проникающие во все аспекты социальной жизни, получают универсальное развитие.

Наконец, третьим фактором, определяющим беспрецедентный динамизм модерна, является специфичная для него рефлексивность. В широком смысле слова рефлексивность представляет собой универсальное свойство человеческого поведения: человек рутинным образом "в курсе" того, что он делает, и постоянный "рефлексивный мониторинг поведения" является интегральным моментом любого человеческого действия. С началом модерна рефлексивность получает особый характер: рефлексивность модерной социальной жизни состоит, по Гидденсу, в том, что социальные практики постоянно критически оцениваются и трансформируются в свете поступающей о них информации. Во всех типах социальных систем практики изменяются в свете новых знаний, однако только в эпоху модерна пересмотр практических конвенций осуществляется столь радикально, что прилагается в принципе ко всем аспектам человеческой жизни. Когда говорят, что модерн характеризует стремление к новизне, то это, по Гидденсу, не вполне корректно: то, что действительно специфично для модерна, - это презумпция всеобъемлющей рефлексивности [18, p. 38-39].

Принципиальная установка Гидденса, заявленная уже в теории структурирования, состоит в том, что социальное исследование, которое начинается как институциональный анализ, завершается как теоретическое изображение повседневного социального опыта людей, имманентная упорядоченность которого воплощена в институциональных формах. Соответственно, анализ институциональных параметров модерна открывает дорогу реконструкции экзистенциальных характеристик модерного социального опыта, зафиксированных в структурах практического сознания. Практическое сознание, вплетенное в рутины повседневности, в когнитивном и эмоциональном планах является основным генератором того чувства онтологической безопасности (ontological security), которое обычно испытывается людьми и антонимом которого является экзистенциальный ужас, рождаемый столкновением с хаосом (Angst в смысле Кьеркегора и Хайдеггера). Обладать чувством онтологической безопасности означает, указывает Гидденс, располагать на уровне непосредственного практического сознания "ответами" на основные экзистенциальные вопросы, неизбежно встающие перед каждым человеческим существом: о конечности человеческой жизни, о сосуществовании с другими, об обеспечении непрерывности личностной идентичности и др. [19, p. 47-55]. Ядром этого чувства безопасности является "базисное доверие" (basic trust), обычно формирующееся у ребенка на основе отношений с воспитывающими его взрослыми: взаимность с воспитателями образует исходную бессознательную социальность, ту первичную связь, из которой впоследствии вырастают сложные эмоционально-когнитивные ориентации индивида в отношении других людей, вещного мира и самого себя [19. p. 38-39]1. В дальнейшем переживание онтологической безопасности формируется и поддерживается механизмами рутинизации человеческого поведения в среде повседневности, благодаря чему индивиды от одной ситуации к другой несут на себе своеобразный "защитный кокон", который обеспечивает чувство "неуязвимости", блокирующее негативные возможности в пользу позиции надежды. Иными словами, чувство онтологической безопасности рождает уверенность в том, что на улице первый встречный не пырнет вас ножом, что водитель затормозит перед переходящим улицу пешеходом, что в проблемной ситуации в итоге все устроится благоприятным образом, хотя обратное в этих и всех других подобных случаях никоим образом не исключено.

Таким образом, присущий модерну исключительный динамизм социальной жизни кардинальным образом дестабилизирует и существенно трансформирует чувство онтологической безопасности: рутинизация человеческой практики здесь уже не обеспечивается в полной мере механизмами традиции, а опосредуется все возрастающей рефлексивностью. В модерном мировосприятии порядок человеческих действий освобождается от связи с религиозными космологиями, прихотливая игра случая заменяет божественное предопределение. В этом смысле Макиавелли может рассматриваться не только как основоположник современной политической философии, но и как образцовый выразитель самоощущения модерного человека, живущего в случайностном мире. Опираясь на концепцию Ульриха Бека, Гидденс определяет модерный тип социальной жизни как "общество риска" [25]. Хотя Гидденс и говорит о том, что модерн лишь изменил "профиль риска", в соответствии с духом и буквой его концепции риск как ключевая характеристика социальной жизни людей является специфически модерным феноменом: понятие риска в практическом сознании людей приходит на смену понятию судьбы. Принимать риск как таковой означает признавать, что ни один аспект нашей деятельности не следует безусловно предустановленной линии, а все определяется сочетанием случайных событий. Модерный тип социальной жизни существенно характеризуется "созданной неопределенностью" (manufactured uncertainty) - такой, которая вытекает не из стихийности природных процессов, а из социализации природной среды и значительного возрастания трансформативного потенциала человеческого действия. Понятие риска относится не только к плану индивидуального действия: в эпоху модерна образуются обширные "среды риска" (risk environments), охватывающие большие массы людей, а некоторые из них - все человечество (например, связанные с возможностью экологической катастрофы или ядерной войны). "Понятие риска становится центральным в обществе, которое порывает с прошлым, с традиционными образами действия и которое открывается проблематичному будущему" [18, p. 111].

Феномен риска подрывает онтологическую безопасность, характерную для традиционных форм социальной жизни: тот, кто действует в ситуации неопределенности, подвергает себя опасности, состоящей в угрозе желаемым последствиям. Вместе с тем, риск и опасность - не синонимы, неопределенные горизонты ситуации риска содержат определенное сочетание опасностей и шансов (Гидденс подчеркивает модерную природу идеи "шанса", связанной с пониманием будущего как принципиально непредопределенного). Поэтому жить в обществе риска означает практиковать калькулятивную позицию относительно открытых возможностей действия, как позитивных, так и негативных, с которыми люди рутинно сталкиваются в своей жизни [19, p. 28].

Вместе с тем, деятельность практического сознания, направляющая социальное поведение людей, в модерном мире не может быть сведена к рациональной калькуляции: его фундаментальная установка определяется Гидденсом как позиция доверия (trust). Доверие представляет собой преимущественно модерный феномен: оно связано с отсутствием во времени и пространстве, недостатком информации, непредопределенностью последствий. Доверием облекаются не только личности, но и "абстрактные системы" (будь то экспертное знание, представляющее собой "темный лес" для профанов, или финансовая система). "Доверие, - формулирует Гидденс, - может быть определено как уверенность в надежности некоторой личности или системы относительно данного комплекса последствий или событий, где эта уверенность выражает веру в честность или любовь другого лица или в правильность абстрактных принципов (технического знания)" [18, p. 34]. Доверие опосредуется исчислением опасностей и шансов, однако рациональный расчет не устраняет фундаментальную неопределенность, характеризующую жизнь в "средах риска", поэтому всякое доверие неизбежно является до некоторой степени "слепой верой". Рациональный расчет, опирающийся на знание, определяет "приемлемый риск", однако само рисковое действие направляется решимостью, основанной на авансированном доверии. Таким образом, доверие выступает в концепции Гидденса как интегральная установка практического сознания, организующая и направляющая действия людей в "обществе риска"; механизмы доверия становятся основным средством формирования чувства онтологической безопасности в эпоху модерна. "Мы можем определить "безопасность" как такую ситуацию, в которой определенный комплекс опасностей нейтрализован или минимизирован. Опыт безопасности обычно опирается на баланс доверия и приемлемого риска", - пишет Гидденс [18, p. 35-36].

Понятийный аппарат, разработанный Гидденсом для описания особенностей социальных практик модерного типа, служит деконструкции еще одного (наряду с "сильным" понятием общества) концептуального фантома - образа рационального индивида как модельного действующего лица модерной социальной жизни. Этот образ, нашедший свое концентрированное выражение в веберовском понятии "целерационального действия"2, был конститутивным элементом того "наивного Просвещения", которое дезавуируется постмодернистской теорией и на смену которому должна прийти рефлексивная концепция модерна. Продолжая ход мысли Гидденса, можно сказать, что образ рационального индивида стал "анонимной предпосылкой" прежней социальной теории как раз потому, что она не тематизировала среду повседневных практик: именно социально-теоретическое обращение к последним позволило показать, что под поверхностным контуром целерационального действия простирается толща экзистенциального опыта социального взаимодействия, а рациональный расчет всегда осуществляется в до-рефлексивном контексте практического сознания. О радикальности переосмысления модерна, осуществленного Гидденсом, свидетельствует то, что "концептуальным персонажем", задающим модерный тип личности, у Гидденса оказывается уже не капиталистический предприниматель, рационально реорганизующий производство, не преобразователь природы, опирающийся на мощь науки и техники, и не борец с невежеством или социальной несправедливостью, а азартный игрок. Солидаризируясь с И. Гофманом [27], Гидденс указывает на то, что именно человек, склонный к культивируемому риску (cultivated risk-taking), способен усматривать непредсказуемую игру случая в тех обстоятельствах, которые другими людьми воспринимаются как совершенно шаблонные и бессобытийные, и тем самым предлагать новые образы действия в рутинных практических контекстах. Там, где обнаруживается случайность, ситуации, которые казались закрытыми или предопределенными, оказываются неожиданным образом открытыми; в этом смысле культивируемый риск созвучен фундаментальным установкам модерного сознания: эта стратегия поведения основана на уверенности в том, что опасности, которым сознательно (но отнюдь не безрассудно) идешь навстречу, будут успешно преодолены, и является средством, испытав себя, установить, что ты в состоянии выстоять в трудных обстоятельствах.

Таким образом, пересмотр иллюзий "наивного Просвещения", осуществленный по подсказкам теории структурирования, по мнению Гидденса, выводит идею модерна из-под огня постмодернистской критики. Тогда ближайшая задача состоит в том, чтобы, основываясь на переосмысленнии понятия модерна и определяя состояние современного мира уже не как постмодерн, а как поздний модерн, построить его развернутый концептуальный образ. Ключевой институциональной характеристикой позднего модерна является глобализация. В соответствии с представлениями Гидденса тенденция глобализации вообще внутренне присуща модерну, что явствует уже из основных характеристик модерных институтов, прежде всего, из их "открепленности" (disembeddedness). Гидденс подчеркивает, что именно переход от использования "сильного" понятия общества к использованию понятийного аппарата пространственно-временной дистанциации открывает дорогу органичному включению проблематики глобализации в социальную теорию. Концепция дистанциации обращает наше внимание на сложные отношения, существующие между локальной включенностью (local involvment), то есть обстоятельствами со-присутствия действующих лиц, и социальным взаимодействием на расстоянии, то есть взаимосвязью присутствия и отсутствия. В модерную эпоху достигается намного более высокий, чем в любую другую эпоху, уровень пространственно-временной дистанциации, и отношения между локальными и дистантными социальными формами становятся соответствующим образом "растянутыми" (stretched). "Глобализация существенно связана с этим процессом растягивания, поскольку способы связи между различными социальными контекстами или регионами становятся сплетенными в сеть в масштабе всей земной поверхности как единого целого.

Таким образом, глобализация может быть определена как интенсификация социальных отношений всемирного масштаба, которые связывают удаленные локальности таким образом, что события, происходящие в одном месте, формируются тем, что происходит за много миль от него, и наоборот" [18, p. 64].

Поскольку глобализация трактуется Гидденсом как естественное продолжение изначальных тенденций модерна, систематический анализ этой реалии сегодняшнего социального мира осуществляется им на основе рассмотренной выше четверичной институциональной модели модерна и включает выделение четырех основных измерений глобализации. Первое из них представляет собой то, что И. Валлерстайн назвал "мировой системой" [28], - глобальную взаимосвязанность экономических процессов, определяемую в первую очередь капиталистическими механизмами и формируемую главным образом корпорациями. Второе измерение глобализации образует система международных отношений между нациями-государствами. Гидденс указывает на то важное обстоятельство, что данная система была одной из важных характеристик модерна с самого начала. Ведь сама идея государственного суверенитета является рефлексивной: суверенитет над данной территорией опосредуется признанием территориальных границ данного государства другими государствами. Именно это обстоятельство делает сам феномен международных отношений сугубо модерным. Третье измерение глобализации - это мировой военный порядок. Уже мировые войны свидетельствовали о том, что военная сила приобретает глобальный характер: исходно локальный конфликт в итоге втягивает в себя весь мир. Другим зримым проявлением глобализации военной силы являются "оркестрованные войны" в периферийных зонах, моделируемые противостоянием сверхдержав. Четвертое измерение глобализации связано с индустриальным развитием. Наиболее очевидным моментом здесь является развитие глобального разделения труда, которое включает дифференциацию между более и менее индустриализованными областями планеты. Модерный индустриализм изначально был основан на разделении труда не только на уровне трудовых операций, но и в плане региональной специализации по профилю промышленности, производству сырья или готовой продукции и т. п. Глобальная взаимозависимость в разделении труда окончательно оформилась после Второй мировой войны.

Одним из самых важных последствий индустриализма является, по Гидденсу, трансформация технологий коммуникации. Это обстоятельство ведет к пятому и воистину фундаментальному аспекту глобализации, который стоит за четырьмя перечисленными институциональными измерениями и может быть обозначен как "культурная глобализация". Механизированные технологии коммуникации оказывали, начиная с внедрения механической печати в Европе, определяющее влияние на усиление глобализации во всех ее аспектах. Поэтому предложенное выше определение глобализации можно дополнить: "Я определяю ее как действие на расстоянии и связываю ее интенсификацию в последние годы с появлением средств мгновенной глобальной коммуникации и массовых перевозок" [20, p. 4].

Важно не упускать из виду, подчеркивает Гидденс, что глобализация - не линейный процесс, а диалектический комплекс, включающий противоположным образом направленные процессы. С одной стороны, глобализация ведет к развитию транснациональных форм социальных практик: в условиях усиления глобализации нация-государство стала "слишком маленькой для больших проблем жизни и слишком большой для ее малых проблем" (Д. Белл). С другой стороны, в то самое время, когда социальные отношения обретают глобальную протяженность, мы наблюдаем растущую потребность в локальной автономии и региональной культурной идентичности. Ослабление националистических чувств, связанных с классическими формами нации-государства, сочетается с возрождением локального национализма. Таким образом, глобализация представляет собой сложное взаимодействие глобального и локального измерений социальных практик; будучи далеко не однозначным процессом, она может порождать новые формы конфликтов, разобщенности и неравенства.

Как явствует из трактовки глобализации, предложенной Гидденсом, социальный мир позднего модерна понимается им как продолжение тенденций, характерных для модерна в целом, а его своеобразие связано прежде всего с радикализацией действия модерных принципов. Дальнейшее развертывание этого тезиса предполагает переход от институционального анализа к реконструкции особенностей повседневной жизни людей. В этом плане фундаментальной характеристикой позднемодерного типа социальной жизни является у Гидденса его определение как "посттрадиционного", и первой реакцией на такое определение естественным образом является недоумение: разве модерн сам по себе не является антонимом к традиции и разве модерное общество не является уже давным-давно посттрадиционным? Дело в том, что, по Гидденсу, простое противопоставление модерна и традиции является некорректным, да и само понятие традиции нуждается в более точном определении. "Я буду употреблять понятие традиции в следующем смысле: традиция тесно связана с памятью ... она содержит элемент ритуала; она имеет дело с тем, что я назвал бы формульным понятием истины (formelhaften Wahrheitsbegriff); она имеет своих "хранителей"; и она обладает, в отличие от простой привычки, обязывающей моральной и эмоциональной силой" [22. p. 124]. Коллективная память является активным социальным процессом постоянного воспроизводства образов прошлого, благодаря чему обеспечивается непрерывность опыта людей. Интегрированность традиции является продуктом непрерывной "работы" интерпретации, с помощью которой определяются узы, связывающие настоящее с прошлым. "Формульная истина", характерная для традиции, основана не на референциальных, а на перформативных свойствах языка: язык ритуала содержит слова и практические действия, которые говорящий или его слушатель могут и не понимать и которые, тем не менее, считаются обладающими каузальной действенностью. К "формульной истине" имеют полный доступ лишь определенные люди - хранители, являющиеся медиумами действенности ритуала. Хранителей традиции отчасти можно уподобить экспертам в модерных обществах; однако между теми и другими существует принципиальная разница: первые характеризуются скорее не своей компетенцией, а своим социальным статусом, между ними и профанами сохраняется непреодолимая граница, тогда как в модерном обществе профан, которому речи экспертов кажутся чем-то таинственным, сам беспрепятственно может стать экспертом. Наконец, традиции обладают нормативным или моральным содержанием, которое придает им обязывающую силу. Аффективная насыщенность традиции связана с обеспечением у ее приверженцев чувства онтологической гарантированности.

Итак, по Гидденсу, отношения модерна и традиции достаточно сложны и не сводятся к их простому противопоставлению. Действительно, в ходе своей истории модерн разлагал многие традиции; вместе с тем, некоторые важные элементы социальной жизни людей (в частности, семья и сексуальная идентичность) до недавнего времени находились под определяющим влиянием патриархальных традиций. Более того, институты предшествующего модерна не только использовали уже существующие традиции, но и предполагали создание новых: на феномен "изобретения традиций", связанных с нацией как базисной формой социальной идентичности эпохи модерна, обратил внимание Э. Хобсбоум [29]. Такие - "искусственные" - традиции использовались для сугубо модерных целей - нерелигиозной легитимации систем власти национального государства. Можно сказать, что предшествующая история модерна характеризовалась сложным балансом рефлексивности и традиции, которая в значительной мере сохраняла свою непререкаемость и обеспечивала тем самым прочные формы индивидуальной и коллективной идентичности. Соответственно, определение позднемодерного общества как посттрадиционного указывает на разрушение этого баланса и радикализацию модерной рефлексивности, которая становится воистину всепроникающей. Однако это вовсе не означает, что традиции в эпоху позднего модерна вообще сходят со сцены социальной жизни: становясь рефлексивно опосредованными, традиции лишь кардинально меняют свой статус. Гидденс подчеркивает, что само понятие традиции предполагает определенную дистанцированность восприятия: люди, живущие под непосредственной властью традиции, осознают ее просто как естественный порядок вещей. Поэтому посттрадиционное общество - это не общество без традиций, а общество, где культурные традиции осознаются как таковые - как предмет сознательного сохранения и трансляции во времени. (При том, что рассуждения Гидденса относительно традиции являются вполне здравыми, применяемую им терминологию нельзя не признать довольно двусмысленной: действительно, в так называемых традиционных обществах, строго говоря, может вообще не быть традиций - они появляются лишь в оптике внешнего наблюдателя. В свою очередь, позднемодерное общество, в котором культурные традиции осознаются как таковые, должно в таком случае определяться именно как традиционное.)

Коль скоро уходит в прошлое нерефлексивное отношение к традициям, последние утрачивают свою беспрекословность; отсюда - центральная характеристика посттрадиционной социальной жизни, которую можно определить, используя удачное выражение М. Вебера, как "ценностный политеизм": сегодня мы живем в мире неустранимой множественности авторитетов, ни один из которых не вправе претендовать на безусловность. Сказанное в полной мере относится и к науке, в значительной мере утратившей свою ауру монопольного источника истины и осознаваемой в своих притязаниях как не более чем одна из культурных традиций наряду со многими другими. В позднемодерном обществе традиции могут выжить лишь в той мере, в какой они в состоянии дискурсивно оправдаться и вступить в открытый диалог с другими традициями и прочими ценностными системами. А их неготовность к диалогу рождает фундаментализм - не только религиозный, но и националистический, этический или гендерный. "Под фундаментализмом, - поясняет Гидденс, - я понимаю не "возврат к прошлому" или "настаивание на базовых принципах", а защиту переданных традицией формульных истин" [22, S. 325]. Фундаментализм - это нерефлексивная защита традиций в условиях неограниченной рефлексивности.

Двойное действие глобализации и детрадиционализации социальной жизни приводит к тому, что мы живем сейчас в таком мире, который не могли себе представить самые выдающиеся мыслители эпохи модерна, на чьих трудах основываются современные социальные науки (в связи с чем Гидденс предрекает новое рождение социологии, стоящей перед "неоткрытой Америкой второго модерна"). Они исходили из казавшегося самоочевидным представления о том, что человечество посредством роста знания о мире сможет господствовать над ним и преобразовывать его для достижения своих целей. Однако "созданная неопределенность", характерная для модерна в целом, но проигнорированная "верой в Разум", становится в посттрадиционном обществе ключевой характеристикой всех аспектов социальной жизни и делает феномен риска фундаментальным элементом непосредственного опыта людей.

Трактуя феномен риска как отличительную особенность модерного типа жизни в целом, Гидденс предлагает различать в развитии этого феномена две стадии. Первая относится к эпохе раннего модерна, когда природная окружающая среда и регулируемые традицией формы социальной жизни еще предполагались в значительной степени данными в готовом виде. Здесь риск представал в качестве составной части рационального расчета: именно в такой форме риски статистически исчисляются страховыми компаниями, и высокая точность, обычно достигаемая при таких расчетах, кажется доказательством эффективного господства над будущим. В социальном мире позднего модерна происходит радикальная детрадиционализация (в рассмотренном выше смысле) и "исчезновение природы", где под природой понимается среда, независимая от человеческого действия и не являющаяся его продуктом. Благодаря этому на передний план выходят риски перед лицом "неколонизируемого будущего". Человеческая деятельность основывается на сценарном мышлении - исчислении возможных последствий по модели "если …, то …", и лишь в исключительных случаях мы можем с достаточной достоверностью предвидеть будущее. Причем это относится как к индивидуальному поведению, так и к человечеству в целом: глобальные риски означают, что, с одной стороны, открываются неограниченные горизонты действия, с другой - угрожающе близкой становится возможность тотальной катастрофы. "Тем самым модерн стал экспериментом, проводимым во всемирном масштабе. Хотим мы того или нет, но мы все втянуты в большой эксперимент, в котором мы, как человеческие акторы, хоть и участвуем, но который при этом в некоторой неопределенной степени является нам неподконтрольным" [22, S. 117].

Страницы: 1, 2, 3