Проблемы смысла жизни, смерти и бессмертия в духовном опыте человека

Проблемы смысла жизни, смерти и бессмертия в духовном опыте человека

Тема: Проблемы смысла жизни, смерти и бессмертия в духовном опыте человека

План

1.     Философия о смысле и ценности человеческой жизни

2.     Проблема эвтаназии в философии

3.     Эвдемонизм

4.     Высоты человеческого духа

1. Философия о смысле и ценности человеческой жизни

«Много есть чудес на свете,человек – из всех чудесней».

(Софокл, трагедия «Антигон», песнь хора).

Смысл жизни человека — это философские размышления о цели и предназначенности такого дара человека, как жизнь. Вместе с тем это регулятивное понятие, помогающее человеку достойно и осмысленно прожить свои годы. В любой развитой мировоззренческой системе — религиозной, философской или этической — существуют свои представления о том, что такое жизнь и каков ее смысл. Самые разные ответы на трудные вопросы: в чем основная истина жизни? В чем ценность жизни, в чем ее цель, ее смысл? Тысячи ответов дает на эти вопросы человек. Но в истории философии можно выделить два концептуально различных подхода к проблеме предназначенности человеческой жизни. В одном случае смысл человеческого существования усматривается в моральных нормах земного бытия человека. В другом случае философы пытаются определить ценность человеческой жизни через разные представления об ином, загробном мире. В некоторых концепциях говорится о жизни как о предопределенном сценарии. В ряде концепций признается решающая роль свободной воли, которая и определяет возможность человеческой жизни. Наконец, поискам смысла жизни противостоит идея бессмысленности человеческих надежд и действий, бесполезности жизни, которая тоже осмысливается философами.

В древнекитайской этике значимость человеческой жизни во многом определялась идеалом внутренней свободы, который получил развитие и учениях ранних конфуцианских и даосских мыслителей. Древнегреческий философ Аристотель создал этическую науку, которая, как он считал, не зависит от политических обстоятельств. Именно она дает практические рекомендации, как достичь счастья и осмысленности жизни. Аристотель отметил, что одни считают счастьем добродетель, другие — рассудочность, третьи — известную мудрость. Счастье в концепции античного мудреца рассматривалось как высшее и прекрасное благо, которое доставляет удовольствие.

Имея в виду так называемые «вечные» философские проблемы, Бертран Рассел назвал, в числе других, следующие: «Является ли человек тем, чем он кажется астроному, — крошечным комочком смеси углерода и воды, бессильно копошащимся на маленькой и второстепенной планете? Или же человек является тем, чем он представлялся Гамлету? А может быть, он является тем и другим одновременно? Существуют ли возвышенный и низменный образы жизни, или же все образы жизни являются только тщетой? Если же существует образ жизни, который является возвышенным, то в чем он состоит, и как мы его можем достичь? Нужно ли добру быть вечным, чтобы заслуживать высокой оценки, или же к добру нужно стремиться, даже если вселенная неотвратимо движется к гибели?» [См. список литературы, № 4, стр. 7-8]. Все эти вопросы, как видим, отчетливо располагаются вокруг одной оси — смысла человеческой жизни.

Когда же человек-практик стал задумываться над этой проблемой, отрефлексированной затем философией? Очевидно, сначала должен был совершиться выход за пределы «первой программы» — программы удовлетворения минимальных (в основном, физиологических) потребностей, появиться потребности, а вместе с ними и ценности, более высокого, духовного порядка. Ибо вопрос о смысле и образе жизни — это, прежде всего вопрос о наших ценностных предпочтениях, о субординации ценностей материальных и духовных. Так зародилась аксиология — социально-философское учение о природе ценностей, их месте в жизни общества и личности.

Вопрос о жизненных ценностях и о самом смысле жизни никогда так остро не стоял перед человечеством в целом, перед каждым мыслящим индивидом как сегодня. И, пожалуй, никогда ранее мы не ощущали так зримо в духовной атмосфере общества чувство утраты смысла жизни, называя эту утрату «экзистенциальным вакуумом», всемирно известный специалист по проблемам психологии личности Виктор Франкл (Австрия) пишет: «Когда меня спрашивают, как я объясняю причины, порождающие этот экзистенциальный вакуум, я обычно использую следующую краткую формулу: в отличие от животных инстинкты не диктуют человеку, что ему нужно, и в отличие от человека вчерашнего дня традиции не диктуют сегодняшнему человеку, что ему должно. Не зная ни того, что ему нужно, ни того, что он должен, человек, похоже, утратил ясное представление о том, чего же он хочет. В итоге он либо хочет того же, чего и другие (конформизм), либо делает то, что другие хотят от него (тоталитаризм)» [См. список литературы, № 8, стр. 25].

Вообще в истории социально-философской мысли, начиная с античной, «прослеживаются две диаметрально-противоположные концепции смысла человеческой жизни с точки зрения тех целей, которые ставит перед собой человек. Лаконично эта противоположность традиционно формулируется так: «Иметь или быть?». Оставляя за собой право, вернуться позднее к субъективной стороне проблемы (насколько свободен индивид в выборе своей смысложизненной позиции?). Отметим лишь, что само появление каждой из этих концепций, а тем более их массовидная распространенность в том или ином обществе, в ту или иную эпоху имеют зримые социальные, в том числе не в последнюю очередь экономические корни. Исторический опыт показывает, что в зависимости от характера общества в нем превалирует та или иная ценностная установка.

Разумеется, ни одна из этих установок не могла возникнуть в классическом первобытном обществе. Первая («иметь») — потому, что индивид не представлял собой собственника: таковым являлась община в целом; прежде же чем возникла вторая («быть») у человека должны были появиться хотя бы в зародыше духовные потребности.

Концепция «имения», «обладания» могла появиться только с появлением частной собственности, сама природа обладания вытекает из природы именно этого типа собственности. Обладание есть «палка о двух концах». С одной стороны, я — в порядке самооценки — и общество оценивают меня в зависимости от того, чем и в каком количестве я обладаю. Это для меня важней всего, и я готов употребить любые усилия для возвышения собственного статуса обладателя, становлюсь одержимым. Характерно, что такая жизненная позиция не одобряется как светским гуманизмом, так и религиозными учениями. В буддизме этот способ поведения описан как «ненасытность», а иудаизм и христианство называют его «алчностью». Но у обладания есть и другая сторона. В порядке обратной связи принадлежащие мне вещи обладают мной, а они зачастую еще менее вечны, чем я, и их поломка, утрата и т.д. губительно сказываются на моем здоровье, прежде всего, — психическом.

И здесь невольно вспоминается психоанализ 3.Фрейда, в котором прослеживается символическая связь между деньгами и фекалиями — золотом и грязью — и вводится понятие «анального характера», при котором жизненная энергия человека направлена в основном на обладание. Анальный же характер, по Фрейду, есть характер, застывший в своем развитии и не достигший полной зрелости. Рассматривая эти взгляды З.Фрейда, Э.Фромм заключает: «Важно то, что Фрейд считал, что превалирующая ориентация на собственность возникает в период, предшествующий достижению полной зрелости, и является патологической в том случае, если она остается постоянной. Иными словами, для Фрейда личность, ориентированная в своих интересах исключительно на обладание и владение, — это невротическая, больная личность; следовательно, из этого можно сделать вывод, что общество, в котором большинство его членов обладают анальным характером, является больным обществом» [См. список литературы,№ 9,стр.110 ].

Тема «Больное общество» применительно к современности имеет множество аспектов (нравственный, геополитический, экономический и т.д.) и в силу этого архисложна, требуя специального, самостоятельного освещения. В какой-то степени это будет сделано в последующих главах. Сейчас же укажем на один из них — экономический — и сошлемся на мнение А.Печчеи, крупнейшего теоретика Римского клуба, который с горечью констатировал, что человек, обладая способностью производить множество вещей, уподобился Гаргантюа, «развил в себе ненасытный аппетит к потреблению и обладанию, производя все больше и больше, вовлекая себя в порочный круг роста, которому не видно конца». В этом, очевидно, и кроется основная, если можно так выразиться, индивидуализированная причина переживаемого современным человечеством экологического кризиса.

Теперь обратимся к оппонирующей смысложизненной концепции — «быть!». Быть — это, значит, реализовать для себя более высокую, чем обладание вещами, людьми, властью, программу жизнедеятельности, такую программу, которая бы отвечала духовным потребностям человека, его истинной сути. Выше мы говорили о социальных корнях установки на обладание. Есть у нее и биологически детерминированные корни: принцип обладания потенциально заложен в инстинкте самосохранения. Вытекает ли из этого фатальная неизбежность преобладания в обществе концепции «иметь»? Отнюдь нет, ибо эгоизму и лености противостоят такие сугубо человеческие качества, как потребность в преодолении своего одиночества и общении с другими людьми; потребность в самореализации, в том числе в реализации своих духовных способностей; потребность в социальной активности; готовность жертвовать собой (не говоря уже о собственности) во имя общественных интересов. Эти качества не имеют рельефно выраженных аналогов в природе, они благоприобретены человеком, творящим своей деятельностью историю.

Таким образом, в каждом человеке, поскольку он существо биосоциальное, существуют в изначальном виде оба стремления (и «быть», и «иметь»). Какое же из этих двух стремлений возьмет верх, определяется не только индивидуальными биопсихическими особенностями и спецификой непосредственного социального окружения (семья, приятельское окружение и т.д.), но, прежде всего господствующими в данном обществе моральными нормами и ценностными установками, его общей культурой.

Конечно, пропагандируя установку на бытие, достойное человека, ни философия, ни религия (за исключением некоторых сект) не призывают к полному отрешению от земных благ и удовольствий, к аскетизму и абсолютному альтруизму, т.е. абсолютному забвению своего собственного «я». Никогда не призывал к этому и марксизм. «Мы вовсе не хотим разрушить подлинно человеческую жизнь со всеми ее условиями и потребностями, — писал молодой Ф.Энгельс, — наоборот, мы всячески стремимся создать ее».

Между «быть» и «иметь» по сути дела нет антагонистического противоречия. Ведь для того, чтобы «быть», реализовывать лучшие человеческие качества, необходимо иметь определенное количество материальных благ в довольно широком наборе: это и еда, одежда, обувь, жилище, топливо; это и средства производства для обеспечения ими; это и такой способ потребления материальных благ, который не унижал бы человеческое достоинство, а, напротив, всячески бы его поддерживал. Многочисленные воспоминания очевидцев свидетельствуют, что деградация и распад личности узников в нацистских концлагерях осуществлялся не только посредством голодных пайков, искусственно создаваемой жажды, но и самими способами, которыми заставляли человека доставать и потреблять эти блага (отбирать у более слабых, пить из луж и т.п.). Установка «быть» не может в сколько-нибудь значительной мере и в массовом масштабе реализовываться и люмпенами — людьми, опустившимися на социальное дно в силу различных причин общественного и личностного свойства.

Речь, следовательно, должна идти не об отказе от материальных благ, а о таком оптимальном сочетании двух смысложизненных установок, при которой приоритет остается за ориентацией на воплощение лучших человеческих качеств. При этом человек рассматривает вещи не как предмет поклонения, а как своих слуг, помощников, позволяющих ему сберегать свое время, экономить силы для творческой жизни и быстро восстанавливать их. Однажды (а было это в двадцатые годы, когда вопрос о новом образе жизни стоял особенно остро) Владимира Маяковского спросили, как он относится к ношению галстука. «Видите ли, — ответил поэт, — все зависит от того, что к чему привязывается: галстук к человеку или человек к галстуку». Вряд ли можно более точно решить дилемму «иметь или быть».

Выход этой дилеммы в сферу реальных собственнических и распределительных отношений приобретает явное политическое и экономическое звучание. Могу ли я, приверженец установки «быть», во имя торжества принципов справедливости и абсолютного равенства требовать экспроприации «излишней» (по сравнению с моей) собственности у ориентирующихся на иной смысл жизни? Не будет ли это выражением заурядной черной зависти, т.е. такого феномена, который в гуманистическую концепцию «быть человеком» никак не вписывается? Зато он органически вписывается в то видение коммунизма, которое требует полного уравнивания в распределении материальных благ и которое Маркс назвал «грубым», «казарменным» коммунизмом, «отрицающим повсюду личность человека».

Человек, как мы отмечали выше, не пассивное существо, не марионетка, которую объективные социальные условия дергают за веревки и заставляют совершать жестко фиксированные движения. В связи с этим перед ним и перед размышляющим о нем философом обязательно встает проблема выбора. Проблемой этой занимались многие философы, но, пожалуй, более всего она оказалась разработанной экзистенциалистами (Н.Бердяев, М.Хайдеггер, К.Ясперс, Ж.П.Сартр, А. Камю и др.).

К такому повышенному интересу экзистенциалистов обязывает сама суть их философской парадигмы, исходящей из вечного, неизбывного антагонизма между личностью и обществом, усугубленного в двадцатом веке «закатом Европы» и мировой цивилизации в целом. Но, восприняв от О.Шпенглера его исторический пессимизм, экзистенциалисты выступили с протестом против его фатализма, требовавшего от человека подчинения неотвратимой перспективе заката цивилизации. Экзистенциалисты оставили человеку выбор, высветив тем самым гуманистическую направленность своих философских установок.

Это сделал уже К.Ясперс в «Духовной ситуации эпохи» (1931). Нарисовав картину неотвратимого вырождения общества в «тотальный массовый порядок», предупредив о невозможности предотвращения этого процесса, поставив вопрос о том, «как жить в нем» (в таком обществе), Ясперс заключает: «Человек, который хочет не только просто существовать, решает, какой порядок будет избран и утвержден; в противном случае человек полностью отдается во власть существования и подчиняется его решениям» [См. список литературы, № 10, стр. 338]. С ним полностью согласен Сартр: ход вещей кажется фатально неотвратимым лишь тому, кто капитулировал перед миром, предал свои убеждения. Ни одно общественное явление, возникшее внезапно и увлекшее меня, — разъясняет Сартр, — не приходит извне: если я мобилизован на войну, это есть моя война, я виновен в ней, я ее заслуживаю. Я ее заслуживаю, прежде всего, потому, что я мог уклониться от нее — стать дезертиром или покончить с собой. Раз я этого не сделал, значит, я ее выбрал, стал ее соучастником.

И Сартр с основанием заявляет, что «это гуманизм, поскольку мы напоминаем человеку, что нет другого законодателя, кроме него самого, в заброшенности он будет решать свою судьбу; поскольку мы показываем, что реализовать себя по-человечески человек может не путем погружения в самого себя, но в поиске цели вовне, которой может быть освобождение или еще какое-нибудь конкретное самоосуществление» [См. список литературы, № 5, стр. 344]. Выбор у Сартра неотделим от ответственности: я ответствен за себя самого и за всех и создаю определенный образ человека, который выбираю; выбирая себя, я выбираю человека вообще.

Человек должен следовать своей цели, даже если она оказывается неосуществимой, даже (и тем более) в «пограничной» со смертью ситуацией, «пограничной» для отдельного индивида и для человечества в целом. Его деятельностный акт может быть экстатическим, как у Хайдеггера, может быть авантюристическим (по Сартру), но он все равно должен осуществляться. Более того, Сартр объявляет безрассудство «праздником существования», поскольку именно в нем реализуется необусловленный никакими историческими ситуациями жизненный проект индивида.

Вот тут-то и обнаруживается слабая сторона экзистенциализма. Его человек абсолютно свободен, и если свобода как таковая позволяет человеку быть личностью, осуществлять выбор и нести ответственность за него, то ее абсолютность начисто элиминирует человека из той сети социальных, биологических, психологических закономерностей, в которую он реально вписан. Экзистенциалистам представляется, что в этом отрыве свободы от необходимости и закономерности заключена сила их концепции, в действительности же все обстоит иначе: человек остается жалким, затравленным одиночкой, могущим рассчитывать только на выражение своей позиции по отношению к социальной среде, но отнюдь не на ее оптимизацию.

В свете этого становится понятным, почему такое большое место в философии экзистенциализма, занимает анализ «страха», «тоски», «тревоги», «заброшенности», не говоря уже о проблеме смерти. Повернув внимание современной культуры к проблеме смерти, экзистенциалисты вновь проявили себя как гуманисты, ибо то, что волнует индивида и человечество в целом (тем более в наш жестокий век) не может не волновать философа. Но в решении этой проблемы вновь ощущается бессилие экзистенциалистского человека, который уж очень часто помышляет о самоубийстве. И если А.Камю в «Мифе о Сизифе» осуждает самоубийство, то многие другие экзистенциалисты именно в этом акте видят наиболее достойный человека способ бунта против этого бренного мира.

Очевидно, что во многом ценные, но во многом и не бесспорные, суждения экзистенциализма должны быть дополнены чем-то еще, а именно: пониманием того, каким образом человек, наделенный правом выбора и долгом ответственности, может повлиять на сложившуюся историческую ситуацию. И здесь встает вопрос: как сопрягается сознательная деятельность человека с объективной реальностью и ее законами?

Может быть, больше всех над вопросом о смысле и цели жизни размышлял и мучился Л.Н. Толстой. В результате он пришел к выводу, что и то и другое заключается в самосовершенствовании личности. Вместе с тем для него было ясно, что смысла жизни отдельной личности нельзя искать отдельно от смысла жизни других людей. Однако все это еще не говорит о том, что Толстой, в конце концов, разрешил для себя эту проблему. «Одна тайна всегда останется для человека, только одна: зачем я живу? Ответ разумный один: затем, что этого хочет Бог. Зачем Он этого хочет? Это — тайна», — таков окончательный вывод Толстого.

Особенно много внимания вопросу смысла жизни уделяется в философии экзистенциального направления. С огромной силой и во всей своей противоречивости он был поставлен в русской философии Достоевским, доведшим его до «логического самоубийства». Так, в «Бесах» инженер Кириллов чувствует, что Бог необходим для утверждения жизни, а потому и должен быть. Но он знает, что его нет и быть не может: «Неужели ты не понимаешь, что из-за этого только одного можно выстрелить в себя?» Вопрос о смысле жизни превращается, таким образом, в вопрос о Боге. Для религиозного экзистенциализма этот вопрос решается эсхатологически, т.е. жизнь продолжается и в потустороннем мире, где происходит свободное творчество души, не обремененной телом, и где она реализуется в «царстве божием». Таким образом преодолевается трагизм земного человеческого существования, выражающийся в противоположности и непримиримости вынужденного единства души и тела, «царства Духа» и «царства Кесаря».

2. Проблемы эвтаназии в философии

Термин «эвтаназия» происходит от греческих слов «хорошо» и «смерть» и означает сознательное действие, приводящее к смерти безнадежно больного и страдающего человека относительно быстрым и безболезненным путем с целью прекращения неизлечимой боли и страданий.

Эвтаназия, как новый способ медицинского решения проблемы смерти (прекращения жизни), входит в практику современного здравоохранения под влиянием двух основных факторов. Во-первых, прогресса медицины, в частности, под влиянием развития реаниматологии, позволяющей предотвратить смерть больного, т. е. работающей в режиме управления умиранием. Во-вторых, смены ценностей и моральных приоритетов в современной цивилизации, в центре которых стоит идея «прав человека». Неудивительно, что 51,5% и 44,8% российских врачей в возрасте соответственно 41-50 и 51-65 лет на вопрос социологического опроса (1991-1992 гг.) «считаете ли Вы допустимой эвтаназию?» ответили «никогда об этом не думал(а)», наряду с вариантами ответов «да» и «нет». Положительный ответ был дан 49% врачей в возрасте 21-30 лет. Авторы исследования приходят к справедливому выводу о смене ценностных установок профессионального сознания медиков, которые, с одной стороны, сталкиваются с тупиковыми ситуациями на границе между жизнью и смертью, а с другой, являются соучастниками общих цивилизационных социальных процессов.

Эвтаназия — неоднозначное действие. Прежде всего, различают активную и пассивную эвтаназию. Активная эвтаназия — это введение врачом летальной дозы препарата. При пассивной эвтаназии прекращается оказание медицинской помощи с целью ускорения наступления естественной смерти. Западные специалисты, например, Совет по этике и судебным делам Американской Медицинской Ассоциации, вводят понятие «поддерживаемое самоубийство». От активной эвтаназии оно отличается формой участия врача. «Поддерживаемое самоубийство» — это содействие врача наступлению смерти пациента с помощью обеспечения необходимыми для этого средствами или информацией (например, о летальной дозе назначаемого снотворного). Кроме этого, вводится градация «добровольной», «недобровольной» и «непреднамеренной» (невольной) эвтаназии.

В первом случае эвтаназия осуществляется по просьбе компетентного пациента.

Недобровольная эвтаназия проводится с некомпетентным пациентом на основании решения родственников, опекунов и т. п. Непреднамеренная эвтаназия совершается без согласования с компетентным лицом. При этом под компетентностью понимается способность пациента принимать решение. Совет по этике и судебным делам АМА допускает при этом, что эти решения могут быть необоснованными. «Люди имеют право принимать решения, которые другие считают неразумными, поскольку их выбор проходит через компетентно обоснованный процесс и совместим с личными ценностями».

Либеральная позиция. Рекомендации и разработки Совета по этике и судебным делам АМА можно рассматривать как пример либеральной позиции по проблеме эвтаназий. Принцип автономии больного и обязательство врача уважать выбор пациента, безусловно, является одним из определяющих пределы этического действия врача. «Мы демонстрируем уважение к человеческому достоинству, когда признаем свободу личности делать выбор в соответствии с ее собственными ценностями». Эвтаназия становится практически работающим принципом, если собственные ценности личности совпадают с такой ценностью современной цивилизации, как право на предельную самодетерминацию личности. С либеральных позиций, добровольная эвтаназия основана на фундаментальном человеческом праве — праве умереть, если смерть — единственное избавление от страданий. Основными аргументами в пользу признания добровольной эвтаназии становятся сострадание к другим и признание права человека самому определять время собственной смерти.

Позиция, допускающая эвтаназию, по крайней мере, на уровне отмены и отказа на поддерживающее жизнь лечение, имеет в своем арсенале еще ряд аргументов. Любой метод, приводящий к смерти, традиционно оценивается как вредный и, следовательно, недопустимый. Но сторонники эвтаназии полагают, что она является «правильным лечением», направленным на устранение непереносимых болей.

Если боль неустранима, помощь больному, просящего легкой смерти, может рассматриваться как гуманная и милосердная. Предложение врачом смерти как медицинского лечения — один из аргументов медицинского уровня.

Следующий аргумент может быть назван «альтруистическим». Это желание тяжело больного человека не обременять собою близких ему людей. Это желание определяется не столько тем, что человек сам хочет этого, сколько тем, что он должен так сделать, так как забота о близких поглощает его индивидуальную волю к жизни. Этот аргумент тесно связан с принципом «права на достойную смерть», хотя здесь явно доминируют эгоистические мотивы. Принцип «достойной смерти» формируется с позиций достаточно высокого качества жизни, включающего комфорт, определенную благоустроенность, выбор средств «достойной смерти» и т. п.

Страницы: 1, 2