Русская религиозная философия XIX - XX веков (Контрольная)

Русская религиозная философия XIX - XX веков (Контрольная)

смотреть на рефераты похожие на "Русская религиозная философия XIX - XX веков (Контрольная) "

[pic]

КАЛУЖСКИЙ КОММУНАЛЬНО-СТРОИТЕЛЬНЫЙ ТЕХНИКУМ

МИНСТРОЙ РОССИИ

ЗАОЧНОЕ ОТДЕЛЕНИЕ

Контрольная работа № I вариант № 8 по предмету “Философия “ по теме: “Русская религиозная философия XIX - XX веков.” курс 3 группа ЗБ31-У шифр Б-96-128 работа выслана в техникум 7 июня 1997 года

Фамилия Карасев

Имя Андрей

Отчество Викторович

Домашний адрес: г. Калуга, пер. Литейный, д.7, кв. 92

Оценка _______________ Дата _____________

Подпись преподавателя ________________________

Контрольная работа предъявляется при сдаче экзамена.

Оглавление :

1. Формирование русской религиозной философии: славянофильское учение о мессианской роли русского народа и соборности.

2 . Философия всеединства В. С. Соловьева: онтология и гносеология.

3. Проблема веры и разума в православном религиозном антиинтеллектуализме
(Л. Шестов, С. Булгаков, П. Флоренский, С. Франк).

Формирование русской религиозной философии: славянофильское учение о мессианской роли русского народа и соборности.

Философская мысль в России начинает зарождаться в ХI в. под влиянием процесса христианизации. В это время Киевский митрополит Илларион создает знаменитое «Слово о законе и благодати», в котором развивает богословско- историческую концепцию, обосновывающую включенность «русской земли» в общемировой процесс торжества божественного света. Дальнейшее развитие русской философской мысли проходило в русле развития нравственно- практических наставлений и обоснования особого предназначения православия
Руси для развития мировой цивилизации. Наиболее характерным, в этом смысле, является созданное во времена правления Василия III учение игумена
Елиазаровского монастыря Филофея о «Москве как третьем Риме».

Оригинальные поиски русской философской мысли продолжались на протяжении ХVI - ХVIII вв. Эти поиски проходили в атмосфере противоборства двух тенденций. Первая акцентировала внимание на самобытности русской мысли и связывала эту самобытность с неповторимым своеобразием русской духовной жизни. Вторая же тенденция выражала стремление вписать Россию в процесс развития Европейской культуры. Представители этой тенденции считали, что поскольку Россия встала на путь развития позже других стран
Европы, то она должна учиться у Запада и пройти тот же исторический путь.
Наиболее четкое теоретическое и общественно-политическое оформление эти две тенденции получили в 40 - 60-х гг. ХIХ в. Первую тенденцию представляли славянофилы, а вторую - западники. Идеологию западников поддерживали такие авторитетные мыслители и общественные деятели как В. Г. Белинский, Н. Г.
Чернышевский, А. И. Герцен .

СЛАВЯНОФИЛЬСТВО

Славянофильство как одно из главных направлений политической и философской мысли ХIХ в. оставило заметный след в духовной истории страны.
Славянофилы создали социологическую и философскую концепции, в которых придали своеобразную форму русскому национальному самосознанию. Они поставили проблемы России и Запада, особого пути России, общины и государства, положили основание русской религиозно-идеалистической философии второй половины XIX в.
Главная фокусирующая задача славянофильства заключена в поисках места культуры русского народа в системе культур Запада и Востока. В ответ на нигилизм Чаадаева и космополитизм западников славянофилы утверждали, что русская история, социальные структуры, быт, национальное сознание, т. е. вся культура, не должны подводиться под другие, неадекватные ей модели. Она обладает собственными жизненными ценностями и собственными перспективами.

Немало пищи для размышлений русского человека о своем национальном достоинстве давала и область политических отношений, сложившихся после смерти Петра I. Превращение дома Романовых в немецкую династию, бироновщина, гольш-тинцы, откровенные симпатии Петра III и Павла I к пруссачеству, подчинение ими внешней политики династическим интересам, офранцуживание дворянства - таковы факты свидетельствующие о существовании многих причин, болезненно затрагивающих русское национальное чувство.

Сильное возбуждение чувства национальности у многих европейских народов было вызвано наполеоновскими войнами. Для России в этом смысле решающее значение имела война 1812 г., которая всколыхнула народную энергию и заставила передовых людей того времени по-новому взглянуть на историческую роль русского народа и международное значение России. С этого времени понятие «народность» прочно входит в русскую литературу и общественную мысль.

Конечно, перечисленные выше факты не могут толковаться как система или идеология славянофильского типа. Но они заключают в себе много моментов, послуживших известной почвой, на которую опирались славянофилы при выработке своей историко-социологической концепции и особенно своего взгляда на историю России. Идеология славянофильства претерпела известную эволюцию. На 30-е и начало 40-х годов падает становление политической и философско-социологической теории старших представителей славянофильства -
А. С. Хомякова и И. В. Киреевского, заложивших основы этого учения. Они сохраняют руководящее положение в кружке вплоть до 60-х годов. В 40-е и 50- е годы славянофилы оформляются в группу единомышленников, ставшую значительной силой в идейной борьбе. В это время вокруг Хомякова и И.
Киреевского объединяются братья Аксаковы, Самарин, П. Киреевский, Кошелев и другие менее влиятельные лица. После крестьянской реформы 1861 г., которая по-новому поставила все общественные вопросы, славянофильство переживает упадок и постепенно утрачивает былую общественную значимость. В качестве главных деятелей пореформенного славянофильства наряду с И.
Аксаковым, Самариным и Кошелевым выступают новые деятели: Ап. Григорьев, П.
Я. Данилевский, Н. Н. Страхов, К. Н. Леонтьев. К ним примыкает Ф. М.
Достоевский и отчасти Вл. Соловьев.

Первоначальную философскую подготовку лидеры славянофильства Хомяков и
И. Киреевский получили в кружке московских любомудров. Идеализм
Шеллинга соответствовал их образу мышления, сложившемуся в результате религиозного домашнего воспитания. Позже ими была использована
«философия откровения» для обоснования примата веры над знанием и несостоятельности рационального мышления. Система позднего Шеллинга и сочинения византийских богословов составили главные теоретические источники философии славянофилов.

Славянофильство оставило следы не только в консервативных и религиозно- идеалистических учениях второй половины ХIХ в. По крайней мере, три пункта историко-социологической концепции славянофилов были использованы и получили - иное звучание в идеологи и русской революционной демократии второй половины ХIХ в., а именно: община как социально-эконо-мическая форма народного бытия, особый путь России - идея, возникшая из факта ее отсталости, и отрицание государственности, явившее собой форму протеста против самодержавного деспотизма.

Славянофилы опирались на «самобытников», на православно-русское направление в общественной мысли России. В основе их философского учения лежала идея о мессианской роли русского народа, о его религиозной и культурной самобытности и даже исключительности. Исходный тезис учения славянофилов состоит в утверждении решающей роли православия для развития всей мировой цивилизации. По мнению А.С. Хомякова, именно православие сформировало «те исконно русские начала, тот «русский дух», который создал русскую землю в ее бесконечном объеме».

А. С. ХОМЯКОВ

Алексей Степанович Хомяков (1804 - 1860) был, по определению Герцена,
«Ильей Муромцем славянофильства». Он происходил из семьи богатого тульского помещика, в которой поддерживался старый патриархальный быт и глубокая религиозность. В семье из поколения в поколение передавался культ царя
Алексея Михайловича, у которого служил сокольничьим дальний предок. Хомяков с раннего детства воспитывался в духе набожности; верноподданичества и сословных традиций. дворянства. Вместе с тем в родительском доме он получил отличное образование: овладел несколькими иностранными языками, под руководством профессоров Московского университета изучал философию, историю, математику и другие науки. А позже окончил университет кандидатом по математическому отделению.

В начале 20-х годов Хомяков познакомился с Веневитиновым и сблизился с кружком «любомудров», особенно с братьями Киреевскими и Кошелевым. В
Петербурге Хомяков встречался со многими декабристами, сотрудничал в
«Полярной звезде». Ему даже были известны замыслы революционно настроенного офицерства, однако политическое брожение накануне восстания декабристов не затронуло будущего славянофила. В спорах с членами тайного общества Хомяков доказывал неосуществимость их планов и в принципе отвергал возможность революционного переустройства России, а позже восстание 14 декабря 1825 г. назвал «заговором юнцов», не понявших духа.

В начале 1825 г. Хомяков оставил военную службу и уехал за границу. В письмах к друзьям в Россию он высказывал неприязнь к европейскому образу жизни и восхищался славянскими странами, где принимали его как «брата и единоверца». По возвращении на родину Хомяков вошел в литературные круги
Москвы и Петербурга, опубликовал ряд стихотворений и поэму «Ермак». После кратковременного возвращения на военную службу во время турецкой войны в
1829 г. Хомяков окончательно вышел в отставку и поселился в подмосковном имении, проводя зимние месяцы в Москве. Здесь, в Москве, он и развернул бурную деятельность по сколачиванию кружка своих единомышленников, названного вскоре славянофильским.

На протяжении всей своей последующей жизни Хомяков сотрудничал в различных периодических изданиях, преимущественно славянофильского направления, выступал со статьями по вопросам крестьянской реформы, социологии и философии. Из них наиболее значительными являются: «О старом и новом» (1839), «О сельских условиях» и «Еще раз о сельских условиях» (1842), «По поводу Гумбольта» (1849), «По поводу статьи
Киреевского о характере просвещения Европы и его отношении к просвещению
России» (1852), «По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского»
(1857),
«О современных явлениях в области философии (письмо Самарину)», «Второе письмо о философии к Ю. Ф. Самарину» (1859). Хомякову принадлежит большое число богословских сочинений, написанных как результат полемики с теоретиками католицизма. Но главный его труд - «Записки по всемирной истории, или Семирамида», который остался незаконченным. Даже такой горячий поклонник Хомякова, как Самарин, усмотревший в «Семирамиде» «много свежих и светлых мыслей», вынужден был признать, что в «Записках» недостает точных данных и в этом отношении труд 6езоружен.

Все современники - единомышленники и противники - отмечали огромные познания Хомякова, редкую начитанность, полемический талант и ведущую роль в выработке славянофильской идеологии. Герцен, не раз имевший случай померяться силами с Хомяковым в жарких спорах, происходивших в московских салонах, дал ему следующую характеристику: «Ум сильный, подвижный, богатый средствами и неразборчивый на них, богатый памятью и быстрым соображением, он горячо и неутомимо проспорил всю свою жизнь». Это был
«действительно опасный противник; закалившийся бретер диалектики, он пользовался малейшим рассеянием, малейшей уступкой. Необыкновенно даровитый человек, обладавший страшной эрудицией, он, как средневековые рыцари, караулившие богородицу, спал вооруженный. Во всякое время дня и ночи он был готов на запутаннейший спор и употреблял для торжества своего славянского воззрения все на свете - от казуистики византийских богословов до тонкостей изворотливого легиста. Но главной чертой этой личности была глубокая религиозность. На все он смотрел глазами православного христианина. Ю. Ф. Самарин в предисловии ко второму тому сочинений Хомякова так и писал: «Хомяков жил в церкви». Через призму православной догматики преломлялось у него решение всех коренных практических и теоретических вопросов.

Религиозным духом пронизана его историко-социологиче-ская концепция, которая занимает едва ли не центральное место в работах Хомякова. Она всецело подчинена основной для славянофилов проблеме коренного различия исторических путей России и Запада и доказательству самобытной исключительности русского народа, что выводилось из неодинаковости внутренних «начал» русской и западноевропейской жизни. За «начала» принимались формы религиозного мировоззрения: в первом случае - православие как истинное христианство, во втором - католицизм, в котором, по его убеждению,. учение Христа подверглось искажению. Религия рассматривается не только как движущая сила, но и как фактор, определяющий общественное и государственное устройство, народный быт, мораль, склад характера и мышление народов.

Для обоснования своих выводов Хомяков обращается к теоретическим и историческим аргументам, прослеживая историю западноевропейских, славянских, особенно русского, народов с древнейших времен. При этом истоки современной жизни он пытается отыскать в библейских легендах о «первой общине», «ноевом ковчеге», «деяниях Хама» и т. д., находя еще там зачатки будущих конфессиональных направлений.

Первыми древними государствами, принявшими христианское вероучение, были Греция и Рим. В духовном облике греков, несмотря на многобожие, носившее земной характер, и отрицательную роль философии, которая принимала «все сущее за необходимо сущее», все-таки преобладали «внутренняя духовность» и внутренняя свобода человека. Поэтому Древняя Греция приняла учение Христа в чистоте, передав его в таком виде Византии. Византия погибла, но успела освятить Русь, в чем и состоит ее великая историческая роль. Другая линия, по которой шло развитие, берет начало от древних римлян, которые не знали религии как богопознания. Для них верховным божеством было государство и право, а христианство, возведенное в ранг государственной религии, было подчинено земным целям.

В германском мире западное христианство подверглось еще большим искажениям в духе юридического формализма и логического рационализма.
Нарушение символа веры на Западе повело за собой разделение церквей на католическую и православную и к разъединению путей Востока и Запада.

В Западной Европе все более и более развертывалась внутренняя борьба, ставшая главной чертой ее истории. Начало этой борьбе положила сама католическая церковь стремлением пап к светской власти, организацией военно-монашеских орденов, крестовыми похода ми, насильственным насаждением католицизма. Возникшее протестантство только обострило внутреннюю борьбу, а реформация еще больше усилила односторонне рассудочный характер западного просвещения, что привело к полному безбожию. Гегель довел до последней крайности логический рационализм и подготовил материализм, распространение которого свидетельствует об окончательном падении
Запада в социальном и культурном отношениях. Результатом духовного краха европейских народов являются революции конца ХVIII и первой половины
ХIХ столетий. Иначе, по мнению Хомякова, протекала история России, которая подвергается им предельной идеализации. Славян он выводит от древней иранской народности - вендов, от которых они унаследовали высокую духовность, нравственную чистоту и поклонение свободно творящему божеству. Славяне отличались кротостью, жили свободными общинами; им были чужды стремления к захвату и подчинению других народов, жажда власти и аристократизм. В конце Х в. «мирной проповедью», без насилия на Руси было принято христианство как вера, близкая духовному складу русского народа.

В отличие от католической церкви, авторитет которой опирался на светскую власть и внешнюю силу, православие с самого начала отличалось демократизмом и полным слиянием с духом народа. Хомяков при этом, конечно, не хочет видеть социальных требований принятия христианства и политических интересов великокняжеской верхушки, «крестившей» Русь. Его не смущает ни прогнивший императорский режим Византии Х - Х1 вв., которому подражали русские князья, а позднее цари, ни антимирской, полумистический характер византийского православия, раздираемого ересями и увязшего в борьбе с ними. Напротив, он утверждает, что константинопольская церковь
(которая в действительности вытравляла и преследовала эллинскую культуру) в чистоте передала России духовные начала древних греков. Настойчиво и последовательно он утверждает, что истинное византийское христианство оплодотворило Русь, привело ее к быстрому общественному и культурному подъему, поставило выше Византии и всей Европы.

Однако в описании дальнейшей истории русского народа Хомяков столкнулся с большими трудностями. И в самом деле, как объяснить, что, начиная с ХIII в., Русь все заметнее отстает от стран Западной Европы в области культуры и просвещения. Религия - главный, определяющий фактор развития - остается одной и той же, а другие обстоятельства, например феодальная раздробленность, татаро-монгольские завоевания, закрепощение крестьян и т. д., Хомяковым во внимание не принимаются или относятся к разряду сопутствующих, случайных. Ведь если православие, приложенное к девственной почве Руси, не дало длительного и устойчивого движения к достижению высших культурных ценностей, то оно не могло быть абсолютным началом культуры. Хомяков не нашел убедительного решения этой антиномии и вынужден был прибегать к различного рода оговоркам и соображениям, выходящим за рамки его религиозной концепции, вступая в противоречие с собственными исходными посылками. Оказывается, Русь к моменту принятия христианства уже претерпела известное влияние со стороны племен иного склада и не была «девственной». Немаловажную роль здесь сыграл и сам характер восприятия новой веры: ввиду низкого культурного развития народ не понял ни высокой святости, ни истинной сущности православия, которое было воспринято скорее чувственно, со стороны обрядности, а не аналитически, как богопознание. Итак, возникает заколдованный круг. С одной стороны, Хомяков настаивает на том, что в основе народного просвещения и культуры лежит истинная вера, которая все определяет, с другой - для глубокого усвоения вероучения и понимания его подлинного смысла необходим определенный культурный уровень и известная степень в развитии просвещения.

При объяснении отсталости России сравнительно со странами Западной
Европы Хомяков все же обращается к раздробленности, причину которой видит не в отсутствии государственного единства, а в различии тенденций государственной власти и сельских общин. Государство всегда стремилось к политической формальной универсальности, т. е. было оторвано от народа; общины, напротив, представляя сам народ, строились на принципе обособленности и внутренней свободы, заключающем в се6е «живое», социальное начало, слитое с религиозной верой. Народное начало в конечном счете победило: Россия образовала единую общину и свободно избрала народного царя
Михаила Романова, который и соединил власть с внутренней правдой.

В этой связи реформы петровского государства получают у Хомякова самую отрицательную оценку. Петр I, хотя и пробудил в России сознание своей силы и излечил некоторые застаревшие болезни, но направил страну по ложному пути. С помощью грубых вещественных средств он поработил всех во имя государства, не поняв главного, что сила заключается в законе нравственной любви, т.е. в истинной вере. В ходе его преобразований игнорировалась русская самобытность; во всех областях жизни стало широко распространяться чуждое народу западничество, к счастью, однако, не успевшее исказить коренные начала русской жизни - православие и общину.

Как прошлое, так и будущее России Хомяков связывает с православием, которое и станет источником истинно русского просвещения. Это возможно потому, что все государственные вопросы разрешены, а культурный уровень народа достиг необходимого минимума. Из этой концепции выводится и программа будущего идеального мироустройства на реальном. основании русской жизни, сохраненном народом, - на общине, которую Хомяков рассматривает вне экономических и политических отношений, только как категорию «образа жизни», наполненную духовно-нравственным, религиозным,
«соборным» содержаноем. В этом вся суть славянофильского понимания общины.

Понимание народа как «живого» социального тела, как носителя начал исторической жизни сближает Хомякова с Грановским, указывая на один из общих источников их социологии - органическую теорию. Но отличие между ними состоит в том, что понятие Грановского «народный дух» Хомяков заполняет православием, скрепленным обручем «соборности».

Опираясь на свои социологические построения, Хомяков подходит к решению крестьянского вопроса, который стоял в центре внимания общественной мысли России середины Х1Х в. Начало крепостнических отношений он выводил из
«полюбовной», «взаимовыгодной» сделки между крестьянином и помещиком.
Юридическое же оформление крепостного права является результатом случайного стечения обстоятельств и невежества. По его словам, «крепостное право есть не что иное, как грубая полицейская мера, выдуманная нуждою государственною, но не уничтожившая братства человеческого».

Первоначально дворяне получали земли как плату за службу, и раздача земли проводилась на договорных началах с общинами.
Поэтому землевладелец-дворянин становился главою общины. Однако при Борисе
Годунове начался массовый уход крестьян от помещиков, то вызвало со стороны государства ответные меры: был отменен Юрьев день, и крестьян тем самым закрепили за помещиками, которые, будучи землевладельцами, распространили свое право на владение людьми. В этом и состояла суть государственных полицейских мер, отнюдь не вытекавших из существа исконных общинных начал.

Сложившемуся порядку вещей Хомяков придает смягченную форму, манипулируя понятиями «собственность» и «владение». Он отрицает абсолютное право собственности на землю. Частная собственность на землю есть лишь
«пользование», различающееся по степеням, а субъектом права собственности выступает только государство. Это право пользования для всех является наследственным. Отсюда Хомяков делает вывод, что и помещики, и крестьяне в сущности одинаково являются землевладельцами. Таким образом, от крепостного права остается чисто юридическая форма, а решение крестьянской проблемы, как полагал Хомяков, возможно путем признания самими помещиками права крестьян на землю. Иными словами, это было такое решение, которое всецело ставилось в зависимость от воли помещичьего класса, сохраняло помещичье землевладение и привилегии дворянства. Подобные соображения легли в основу проекта освобождения крестьян, который Хомяков составил накануне реформы. В нем, в частности, крестьянам предоставлялась личная свобода и двухдесятинный надел на душу за выкуп. При решении крестьянского вопроса он учитывал необходимость сохранения общины, которая представлялась ему основой будущего общественного устройства России не только в области сельского быта, но и в городе.

Философия Хомякова непосредственно примыкает к его социологии, построена на тех же религиозных принципах и является дополнением славянофильского учения о «крахе» западной цивилизации. Он считает, что все философские школы, развившиеся на Западе, как идеалистические, так и, тем более, материалистические, явились судом над ее просвещением, впавшим в рассудочную односторонность.

Еще в начале 40-х годов, в пору широкого распространения в России гегельянства, Хомяков высказывал крайне критическое отношение к философии
Гегеля. Тогда его критика не выходила за пределы салонных споров, хотя столкновения с Герценом достигали большой остроты. В следующем десятилетии
Хомяков систематизировал свою позицию в отношении западноевропейской философии и выступил в печати с рядом статей, в которых изложил также собственную программную точку зрения.

Борьба Хомякова против Гегеля и Фейербаха вполне естественна для философствующего богослова. Но она имела и другую сторону. Системы выдающихся немецких мыслителей сыграли важную роль в философском развитии
России как главные теоретические источники диалектического и материалистического мировоззрения формировавшейся революционной демократии.
В этом отношении взгляды Хомякова представляют собой негативную реакцию на философию Герцена и Белинского.

Философия Гегеля вызывает возражение Хомякова в основном в двух пунктах: во-первых, со стороны логического рационализма и, во-вторых, со стороны ее бессубстратности. В этой связи большой интерес представляет дневниковая запись Герцена, относящаяся к 1842 г. и сделанная тотчас же после одной из схваток с Хомяковым. Отдавая должное пониманию им действительно слабых сторон гегелевской системы, Герцен показывает ход его логических рассуждений, изворотливость и проницательность мысли. Хомяков оставляет в стороне общие результаты и частные выводы, «идет в самую глубь, в самое сердце, т. е. в развитие логической идеи». Нападкам подвергается проблема логического и исторического. По мнению Хомякова, невозможен переход от факта к мысли и обратно, так как факт многогранен и богаче по содержанию, чем мысль, которая лишена случайного и конкретного. Точно так же из абстракции не может быть воссоздано живое явление, поскольку в ней недостает полноты действительного содержания. На этом основании Хомяков заявлял, как, пишет Герцен: «Живой факт может только в абстракции знаем мыслью, покоряем ею, но как конкрет выпадает из нее. Итак, логическим путем одним нельзя знать истину. Она в самой жизни - отсюда религиозный путь». Хомяков, таким образом, верно схватывает суть перехода от конкретного к абстрактному и находит слабое место у Гегеля, который придает абстракциям субстанциональное значение. При этом Хомяков занимает более правую позицию, отрицая возможность логического познания и подчиняя разум вере.

Страницы: 1, 2, 3, 4