Соборность и ее интерпретации в русской философии 20 века

В то же время человек в результате грехопадения хотя и нарушает софийное единство мира, но при этом не отрывается «от своего софийного корня». Отсюда противоречивость истории, сложное переплетение в ней центростремительных сил, объединяющих людей с духовной первоосновой, и центробежных сил, разъединяющих общество на враждебные друг другу группы. Наличие «энергии солидарности», или любви, обеспечивающей «единство многих», показывает, что «соборность, есть пребывающая основа нашего бытия».[30]

Итак, о. Сергий приходит к выводу об антиномичности человеческой природы и человеческой истории, ибо, с одной стороны, законом жизни индивидов выступает эгоизм, с другой – «коренное основание» человечества реализуется лишь через соборность. Эта антиномичность объясняется приобщенностью человека и к Софии, и к эмпирическому бытию, он есть и «потенциальное все», и «продукт этого мира». Софийное начало проявляется в реализации соборных установок как в личной, так и в социальной сферах жизни индивида; напротив, эмпирический мир порождает «раздробленность интересов, эгоизм, войну против всех». В целом в рамках земной истории эти противоречия не преодолеть, но «невозможное человеку возможно Богу», и в эсхатологической перспективе соборность восторжествует. Булгаковский анализ соборности особо подчеркивает ее онтологическую природу, она не может быть сведена к внешнему единению, к согласию во мнениях между людьми. Подобное формальное единство возможно в секте, научной школе, в политической партии, но оно остается «столь же отдаленным от соборности, как и войско, руководимое одной властью и одной волей».[31]

Булгаков разделяет мнение Хомякова о том, что соборное единение не может быть основано на принуждении, оно появляется лишь тогда, когда свое собственное «Я» отождествляется с другим Я и любит его как самого себя». Общетеоретические положения о соборности Булгаков кладет в основу анализа церковной жизни, социальной сферы бытия человека. Эволюция взглядов мыслителя шла от философии к богословию, этот процесс отразился и во взглядах на соборность. Церковная соборность начинает рассматриваться как высшее проявление «единства во множестве». Наиболее адекватно соборные начала выражены в восточном христианстве, ибо «душа православия есть соборность». Понятно, что православная экклезиология не может обойти вниманием эту тему, ее игнорирование равносильно «радикальному непониманию православной церковности».[32]

Сложность в раскрытии церковной соборности состоит в том, что «понятия языка не вполне выражают сущность познаваемого», к тому же проявление «единства во множестве» в религиозной сфере многообразно. Наиболее общей классификацией церковной соборности, по мнению С. Булгакова, является выделение в ней двух сторон: внешней – количественной и внутренней – качественной. Внешнее понимание соборности обращает внимание на связь церкви с соборами, то есть «определяет церковь как содержащую учение вселенских поместных соборов». Оно также подчеркивает мысль о том, что «церковь собирает, включает в себя все народы и простирается на всю вселенную»[33] Поскольку и соборы, и география распространения христианства зависят от исторических условий, от «высоты духовных запросов эпохи», то внешнее проявление соборности обусловлено «человеческим фактором».

Внутреннее определение соборности делает акцент на то, что она «причастна Истине, живет в Истине». Эта истина имеет трансцендентный характер, она не зависит не от каких внешних условий человеческой жизни. Качественная сторона соборности своим основанием имеет учение о Троице, Бог един и в то же время существует в трех ипостасях, каждая из которых обладает индивидуальными качествами. «Единство во множестве» находит в Троице свое наиболее полное, абсолютное выражение, поэтому «Святая Троица есть предвечная соборность».[34]

Человек сотворен по образу Божию, а значит принял от него «образ ипостасности». Адам и Ева уже выступают не только «как двоица», но они «имеют в себе дальнейшее множество». Следовательно, человек с самого начала замыслен не как отдельный индивид, а как «многоединство». В связи с этим понятен вывод С.П. Булгакова, согласно которому «полнота образа Божия раскрывается и осуществляется не в отдельном индивиде, но в человеческом роде, множестве для которого существует не только Я, но и Ты, и Он, и Мы, и Вы, которое соборно как род и призвано к любви».[35] Грехопадение разрушает «внутреннюю соборность», так как человек «добровольно отпадает от Истины». Боговоплощение вновь делает возможным для человека процесс богоуподобления, божественное и человеческое от конфронтации переходят к сотрудничеству, то есть к богочеловечеству. С богопоплощения начинается история христианской церкви, которая «есть живое пересечение двух жизней, двух миров, божественного и человеческого». Природа церкви «есть тайна, превозмогающая ум», ее истины постигаются верой, причастностью к мистической жизни церковного организма, к «Телу Христову, в котором действует Дух святой». Эта причастность возможно лишь при преодолении «ограниченности своего Я», в «соборе вместе с другими, узнавшими Истину». Вот почему в конечном счете церковная жизнь – это «жизнь в истине и единстве, которому присуща мудрость и цельность, целомудрие».[36]

Автор считает, что в русском религиозном сознании синтез мудрости и цельности, то есть целомудрие, выражается в символе божественной Софии. Божественная София для Булгакова «есть предвечная умопостигаемая Церковь», то есть она отождествляется с небесной церковью. А поскольку небесная церковь наиболее полно выражает сущность Троицы, то постольку она воплощает в себе соборные принципы. Итак, Троица – София – Церковь содержат соборные начала, именно в них соборность находит и источник и высшее обоснование. Следовательно, соборность является свойством, уходящим в «самые недра церковной жизни», ив этой связи к ней нельзя приобщиться при помощи рационалистических построений.

Итоговым выводом о. Сергия о сущности соборности является тезис о том, что «соборность есть на самом деле единство и на самом деле во множестве» Личность едина «со многими в свободном принятии общих ценностей», сохраняя при этом свои индивидуальные качества и тем самым давая возможность «осуществить свое же я в его истинной полноте».[37]

2.3 Учение о соборности иерея Павла Флоренского

Иерей Павел Александрович Флоренский занимает особое место в истории русской философии и богословия, ибо он стремился не только к синтезу православных и философских начал, но и к «воцерковлению всего человеческого знания». Отсюда энциклопедическая образованность, рассмотрение широкого круга богословских и философских вопросов, анализ многочисленных естественнонаучных и гуманитарных проблем, в кругу которых было и учение о соборности.

Среди идейных источников, оказавших влияние па формирование взглядов Флоренского, можно отметить философию Платона, неоплатонизм, исихазм. Из русской философской традиции наибольшее значение для становления его идей имели славянофилы и В.С. Соловьев.[38]

Он солидарен с А.С. Хомяковым в том, что «все русское у нас затирается» и относит себя к направлению, стремящемуся «к церковности и к самобытности народной».[39] Мыслитель принимает тезис славянофилов о недоступности религиозных истин рассудочному анализу, ибо «православие показуется, но не доказуется». Близко ему славянофильское стремление преобразовать русскую жизнь на православных началах. Так же, богослов принимает соловьевскую идею о «всеединстве», то есть мысль о том, что «божественное начало не есть только единое, но и все не есть только индивидуальное, но и всеобъемлющее существо». Но если В. Соловьев пытается в своей философской системе синтезировать теологию и философию, спять оппозицию между верой и разумом, то для Флоренского такая позиция неприемлема. С его точки зрения, компромиссы между религиозным и светским в конечном итоге вредят православию, поэтому он заявляет, что выступает «против примирительной философии Вл. Соловьева».[40]

В творческом наследии Флоренского нет специальных работ непосредственно посвященных соборности, и это неслучайно. Выступая с программой создания экклезиологии, которая бы отражала «полноту бытия», он приходит к выводу о том, что церковь, то есть «Тело Христово вселенско или всемирно, всевременно и всеобразно. т.е. не исключает из себя никакого богозданного мироздания космоса».[41] Поэтому соборные принципы органически присутствуют в творчестве мыслителя при анализе онтологических, гносеологических, социальных проблем. Наиболее ярко, на наш взгляд, понимание Флоренским соборности представлено в его работе «У водоразделов мысли». Рассматривая особенности русской песни, философ приходит к выводу, что в ней «единство достигается внутренним взаимопониманием исполнителей, а не внешними замками». Каждый участник хора импровизирует, но «тем не разлагает целого, – напротив, связывает прочней, ибо общее дело вяжется каждым исполнителем, – многократно и многобразно».[42]

Западная традиция строит свои философские системы на «логическом единстве схемы», появляется своеобразное «системоверование». В результате мысль уподобляется «канцелярскому механизму, с внешними, скудными, но точно определенными заранее отношениями». Подобное «единое построение» не замечает многочисленных «внутренних неувязок», оно враждебно соборным установкам, так как нивелирует множественность, все сводя к формальному «подчинению одному». Другое дело, единство не придуманное, а жизненное, порожденное коренными вопросами мысли, «соцветие философских тем», связанных между собою подобно «тканям организма, разнородным, по образующим единое тело». При характеристике целого, каждая мысль «оказывается так или иначе связанной с каждой другой: это – круговая порука, ритмический перебой взаимопроникающих друг друга тем».[43]

Итак, и для Флоренского «единство во множестве» становится главным признаком соборности, и в этом плане он продолжает линию А.С. Хомякова. Неслучайно, анализируя особенности русской песни, Флоренский специально подчеркивает, что она «есть осуществление того «хорового начала», на которое думали опереть русскую, общественность славянофилы»,[44] а он, как мы видим, на этом основании стремился построить свою философскую систему.

Одной из спорных проблем была славянофильская трактовка соборности. С точки зрения Флоренского, для подлинно православного верующего церковь высказывает истину, ибо «так изволилось Духу Святому». У Хомякова же церковные догматы становятся таковыми в силу одобрения церковным народом, то есть «постановлением всей церкви». Следовательно, создается впечатление, что в славянофильских взглядах па соборность «истина была имманентна человеческому разуму, хотя бы и соборно взятому, а не трансцендентно ему и из своей трансцендентности открывающейся ему».[45]

Важное значение для понимания взглядов Флоренского на соборность имеет его учение об ориентировке. Его суть состоит в признании активности человеческого духа, заключающейся в способности концентрировать свои усилия на постижении и обладании определенными ценностями. Эта основная аксиома духовной жизни, по мнению богослова, так сформулирована в Библии: «Ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (МФ. 6,21). «Сердце» же понимается им в духе восточной патристики, как «сосредоточие духовных сил, самый центр нашего бытия». Флоренский особо подчеркивает, что «не сердце построяет свое сокровище», а, напротив, «сокровище определяет сердце». Исходя из этого положения, он считает, что возможны два принципиально отличных понимания ценностей.

Первое ориентируется на человека, и в силу этого все усилия духа направляются на развертывание культуры без Бога, на отпадение от Бога. При этом речь идет не только о западноевропейской философии и науке, но даже и о религии в ее католической и протестантской формах. Католик «желает надеть на себя личину Христа», и вместо подлинного одухотворения его целью становится внешнее подражание Христу, появляется гордыня перед Богом. Протестант же уничтожает подлинную веру путем превращения Христа в «моральную схему».[46] Из доминанты бытия Бог низводится на ступень личных интимных переживаний, ему отводится «лишь один уголок в жизни». И в первом, и во втором случае человек стремится «занять не подобающее ему место», т.е. обосновать свою независимость, «автономию от Абсолютного существа». Автономизм не только разрушает соборную природу церкви, но он приводит к распадению начал «внутренней жизни: святыня, красота, добро, польза не только не образуют единого целого, и даже и в мыслях не подлежат теперь слиянию».[47]

Именно синтез «частных премудростей», которые «получены от Бога», является основой соборного разума церкви. С его помощью удается «избегнуть односторонностей и создать систему понятий, наиболее просто, наиболее экономично охватывающих всю совокупность духовной жизни».

Однако не только церковное познание опирается на соборные начала, в православии они становятся сердцевиной учения о церкви в целом. П. Флоренский вслед за А. Хомяковым подчеркивает особую значимость того факта, что первоучители славянства Мефодий и Кирилл при изложении Символа веры на славянском языке понятие кафолическая перевели «через соборная», конечно, разумея «соборность не в смысле количества голосов, а в смысле всеобщности бытия, цели и всей духовной жизни, собирающей в себя всех».[48]

В заключение сделаем вывод, что согласно о. Павлу, ориентировка духа на индивида неизбежно приводит к автономизму, разрушающему союз Бога и человека, разлагающему подлинное единство людей в обществе, наконец, заменяющему цельное знание дробными, разрозненными взглядами. При таких последствиях реализация соборных начал ли в церкви, ни в социуме, ни в познании принципиально невозможна. Идеал социального устройства для Флоренского – это духовная, церковная общность людей, объединенных братскими чувствами, но сохраняющими свою неповторимую индивидуальность. Пафос его философствования заключается в утверждении жизненности православных идей. Они не могут оставаться только в сфере чистой мысли, а призваны преобразовать весь тварный космос, социальную и индивидуальную жизнь людей.

2.4 Учение о соборности Вячеслава Ивановича Иванова

Соборность понимается русским мыслителем весьма своеобразно, так как он считает, что символом «синтеза личного начала и начала соборного» выступает слово «анархия».[49] Однако, с его точки зрения, есть анархия и анархия. Политическая анархия, изначально связывающая свои пути и цели с планом внешнего общественного строительства, в самых корнях извращает свою идею». Все дело в том, что социальные формы жизни людей, выходя на первый план, неизбежно ограничивают личную свободу. Подлинная же анархия «по существу отрицает всякое ограничение в деятельности индивида». При решении основной дилеммы жизни – «сытость или свобода», истинная анархическая идея отдает безусловное предпочтение свободе. Опорой этой свободы может быть только дух человека, ведущий борьбу против «порабощения его миром». Свобода для мыслителя приобретает не социальный, а эстетический смысл, она есть условие «роста человека вглубь и ввысь». Поэтому именно люди искусства выступают в обществе наиболее последовательными защитниками личной свободы.

Итак, исходная методологическая установка В. Иванова при анализе соборности оказывается противоречивой. Действительно, с одной стороны, ее источником выступает свобода индивида, своеобразный «анархический бунт», который чудесным образом сплачивает в общины людей, проникнутых «сродством взаимно разделенного восторга». С другой стороны, именно «соподчинение вселенской правде», приобщенность к божественному всеединству и делает личность носителем соборного духа. Иными словами, соборность порождается и» безудержной Свободой», и требует ограничения и соподчинения «вселенскому духу». Для мыслителя вышеизложенная антиномия выражает саму сущность соборности и любое стремление ее «преодолеть и разрешить» за счет умаления одного из начал ведет к деформации соборности. В своей известной работе «Легион и соборность» Иванов обосновывает данный тезис на примере анализа социальной деятельности людей. Он соглашается с тем, что «говорить о спасительности организации в наши дни-то же, что доказывать пользу здоровья».[50] Развитие современного общества показывает необходимость при решении важнейших социальных проблем опираться на те или иные «фиксированные общности людей». Более того, для многих именно организация «возводится в верховный принцип общежития и обращается в мерило цивилизации». Среди всех стран мира наиболее далеко продвинулась в плане «всеобщей организованности» Германия. На ее примере наглядно можно увидеть «пороки современного социального прогресса». Безусловно, немецкое государство достигло выдающихся успехов в создании цивилизации, но это происходит за счет «обезличивания личности». В этой стране каждый индивид «помнит свое место и свое дело», подчиняясь «как части одной машины, количественному и качественному распределению национального труда». Подобную организацию В. Иванов называет кооперацией, особо подчеркивая, что она создается для достижения утилитарных целей, является «корыстным сообществом». При кооперации происходит «соглашение особей по видовому признаку с целью усиления вида». Усиление вида проявляется прежде всего в возрастании его вещественного могущества, в приобретении нового богатства, в удовлетворении возрастающих материальных потребностей людей. В результате происходит искажение ценностных ориентиров человека и этим «обусловливается его самоопределение не как личности, а как представителя вида», проявляется «бессилие начала личности перед началом вида».[51] Индивид начинает воспринимать свое спасение, то есть главную цель своей жизни, как безусловное подчинение интересам вида и что-то «срединное и главенствующее» исторгается из целостного сознания личности. Энергия такого человека, производительность его труда увеличивается, но эта «мощь сверхличных центров муравьиного царства». Следовательно, форма немецкой организации людей есть «возврат в дочеловеческий период, высшая форма дочеловеческого природного организма».[52]
 Естественно, что подобное «скопление людей в единство посредством их обезличения» не может быть названо соборным. Это «Град Земной» по терминологии Августина. По перед человечеством открыт и другой путь – в «Град Небесный». Только в нем индивиду удастся «отстоять свою личность», сохранить свое «внутреннее бытие с его святынями». Подобное возможно лишь при условии самоопределения индивида, из чего следует, что «ревнивее всего должен человек в наши времена святить свободу».[53] Объединение людей в «Граде Небесном» происходит не в силу давления внешних факторов, не на основе принуждения, а лишь через «добровольное послушание» тому, что человек «обрел как высший закон, в собственной сердечной глубине».[54]

Соборность, по мнению В. Иванова, связана с историей человеческого общества, она «внутри» становления форм социальной жизни индивидов.

Первым проявлением «соборного сознания» является мифотворчество. Миф невозможно представить как плод индивидуального творчества, как свободный вымысел того или иного автора. Подлинный миф – это «постулат коллективного самоопределения, а потому и не вымысел вовсе и отнюдь не аллегория или олицетворение, но ипостась некоторой сущности и энергии».[55] В силу этого мифотворчество соединяет теоретический и практический аспект соборности, оно проявляется не только в коллективном сознании, но и в коллективном действии.

В истории борются два начала, проявляются две энергии – они соотносятся, как «царство формы и царство содержания, как формальный строй и рождающий хаос». Символом первого выступает Аполлон, второго – Дионис. Диописийное начало выражает «божественное всеединство Сущего в его жертвенном разлучении и страдательном пресуществлении»[56], в нем личность находит опору для преодоления «замкнутости эмпирического Я» и приобщается «к единству Я вселенского». Аполлоново начало – это начало интеллектуальное, оно абстрагируется от реального жизненного процесса, погружает личность в служение форме, самым отрицательным последствием реализации этого начала выступает процесс» обезвоживания и обездушивания мира». Возникает «теоретический человек», единый творческий процесс распадается на обособленные отрасли со своими частными задачами.

Эллинская душа, по мысли В. Иванова, самовыразилась только «с обретением Диониса», так как в мистериях, посвященных этому богу каждый имел двойную цель «соучаствовать в оргийном действии и в оргийном очищении, святить и святиться, привлечь божественное присутствие и воспринять благодатный дар».[57] Именно в силу этого жизненное дионисийское начало есть начало соборное, оно усиливает заложенную в человеческом духе «способность и потребность идеальной объективации внутренних переживаний». При этом процесс объективации предполагает «излучение энергии из человека», преодоление его «тесного Я». Иными словами, объективация возможна лишь при взаимодействии с другими людьми, она соборна по своей природе. Однако дионисийский порыв может содержать не только положительный, но и «отрицательный полюс человеческой объективирующей способности». Нетворческая, косная, варварская стихия приводит к нигилизму, то есть к «пафосу обесценения и обесформления». Поэтому хаос жизни должен быть дополнен «культом обязательных форм», то есть аполлоновым началом.

Итак, соборность в истории связана с жизненной, дионисийной основой, но она требует и «аполлоновского действа», хотя лишь в тех пределах, которые не убивают дух, человеческую энергию. Примирить эти два подхода может только религия, вмещающая антиномию личности, когда «нам предстоит наличность внутреннего опыта, раскалывающее наше Я на сферы «я» и «ты».[58]

В первоначальном эллинстве существовала определенная гармония между «я» и «ты», внешний мир был раскрытием «микрокосмоса личности». Однако по мере развития гуманизма, восходящего к античности, на первый план выходит «я» и человек провозглашается «мерою вещей». Начинается длительный процесс «гуманистического самоутверждения человеческой особи», тем не менее «индивидуализма в нашем смысле греко-римская древность не знала», она лишь «предвкушала его». Индивидуализм в современном значении слова мог возникнуть, по мысли Иванова, только на почве, «вспаханной христианством». Эпоха Средневековья противоречива по своим характеристикам. С одной стороны, всеобъемлющее религиозное мировоззрение, которое «определяло место каждой вещи, земной и небесной, в расчитанно-сложной архитектуре своего иерархического согласия».[59] С другой стороны, именно в этот период христианство «открыло тайну лика и утвердило окончательно личность». По мере того как рушились попытки Средневековья «построить земное общество по предполагаемой схеме иерархий небесных», религиозные ценности перестают играть доминирующую роль в жизни личности. Земной человек «не любит максимализма потусторонних надежд и последовательно должен был отвращаться от христианских посулов, как от сделки рискованной и убыточной для земного хозяйствования».[60] В результате сфера трансцендентного мира все более заслоняется «я» человеческой личности и на первый план выходят субъективные устремления индивида, направленные «на строительство и украшение жизни». Эпоха нового времени характеризуется тем, что сама историческая действительность «должна была склониться… под ярмо гуманизма и стерпеть» Декларацию прав человека и гражданина».[61] Однако гуманизм отнюдь не сделал человека более счастливым, его героическое обособление оборачивается социальными духовным кризисом. Неудивительно, что традиционный «гуманизм умирает» и современное общество все более «усвояет черты соборности». Следовательно, верховной ступенью человеческого общежития выступает «не организация, а соборность».

В деле утверждения соборных начал в истории особое место принадлежит России. Понятие соборности «почти не передаваемо на иноземных наречиях», в то же время для русских в нем звучит что-то «искони и непосредственно понятое, родное и заветное, хотя нет ни типического явления в жизни, прямо и всецело ему соответствующего, ни равного ему по содержанию единого логического понятия – «концепта».[62]

В идейном наследии славянофилов самым существенным моментом, по мысли В. Иванова, выступает «вера в святую Русь». С его точки зрения, «верить можно только в то, что прямо не видишь и не осязаешь, что и доказать нельзя». Следовательно, в славянофильстве «земля русская и русский народ принимаются… не как очевидность внешнего опыта, но как существование в явлении, но метафизическая реальность».[63] И если для западника душа России – понятие психологическое, описываемое через внешние признаки, то для славянофила она онтологична, сохраняет свои ноуменальные качества во «временных одеждах плоти». Соборность одна из таких ноуменальных характеристик русского народа.

Но возрастание значения соборных начал в жизни общества способно обернуться «злоупотреблением принципами хора», может возникнуть «демоническое самоутверждение коллективной души». Эти предвиденья подтвердились в ходе революционных событий в России. Революция, провозгласив на словах приверженность соборным идеалам, в действительности разрушила целостность русского народа, разведя его по классам, партиям и эгоистическим группам. В ходе радикальных социальных изменений «самоопределение народное доселе не обнаружилось, ибо то, что мы называем революцией, не было народным действием, но только состоянием».[64] Оторвавшись от народного тела, радикальные элементы навязывают программу, чуждую ему «по духу, происхождению и приемам реализации». Наиболее наглядно разрыв революции с соборными началами проявляется, по мнению В. Иванова, в том, что она умышленно «отвлечена и отсечена от религии». Вместо разрушения одних ценностей и навязывания других, широким народным массам необходимо «соподчинение» этих ценностных ориентации «единому верховному мерилу – правде религиозной». Спецификой русского «жизнеощущения» является особое отношение к религиозным ценностям, они для него «суть истинные ценности», все же другие «русским умом недостаточно уважаются» и часто «злорадно и безудержно растаптываются».

Нигилистическое отношение революции к религии продолжает интеллигентскую линию на «забвение святынь». Именно интеллигенция, считавшая себя «множителем просвещения и свободы духа», учила народ ненавидеть традиционную Россию с «ее преданием и историческою памятью, религией и государственностью». Опыт русской революции, как считает мыслитель, убедительно подтверждает ложность интеллигентских атеистических установок. Подлинная демократия в нашем отечестве, начала народовластия» согласно велениям всенародной правды» возможны лишь тогда, когда «дело творчества новой России станет делом религиозной народной совести».[65] При этом философ подчеркивает, что возрождение религиозности не означает возвращения народа «к прежнему покою тления». Напротив, оживление религиозных сил нации, по его мнению, позволит начать новую жизнь, чтобы «приблизилась в нас к воплощению святая соборность – не только в духе, но и в бытии вещественном, в народном владении землею и всем, что дает трудящимся на ней кормилица мать – Земля.»[66]

Наш краткий очерк взглядов В. Иванова не исчерпывает всех аспектов его подхода к проблемам соборности. Однако и изложенное дает возможность выявить своеобразие позиции мыслителя. Стремление соединить художественное творчество с религиозно-философским исканиями приводит его к определенной непоследовательности, нечеткости концептуальных формулировок. Но все же однозначно можно сделать выход, что пафос его философствования связан с утверждением соборных начал, именно на религиозной основе.

Заключение

В результате проведенных нами исследований, различных подходов к трактовке идеи соборности мы сделали следующие выводы по поставленным нами задачам и целям: 1) По мысли А.С. Хомякова, «единство во множестве» выступает определяющим признаком соборности, позволяющим выделить этот феномен из мира других духовных образований. В свою очередь, соборность становится мыслителя критерием правильности религиозной веры и основанной на ней церковной жизни, имеющей в их концепции определяющее значение и для всех других сфер человеческой Деятельности. Анализ взглядов А.С. Хомякова на соборность показывает, что он не только первым в отечественной философии попытался выявить ее основные признаки, но и рассмотрел развитие церкви и общества, исходя из соборных установок. Его экклезиология и историософия делают акцент на реализации принципов соборности в церковной и социальной сферах. Русский мыслитель обозначил также в самом общем плане подходы к пониманию соборности как онтологическому и гносеологическому феномену.

2) В оценке Н. Бердяевым учения о соборности отразилась его непоследовательность. Наш анализ показывает, что русский мыслитель, основой истиной соборности считал «истинную церковь Христову», в которой может проявляться индивидуальный универсализм – единственно возможная форма существования соборности, однозначно отрицая светский коллективизм и тем более индивидуализм.

3) Итоговым выводом о. Сергия (Булгакова) о сущности соборности, является тезис о том, что «соборность есть на самом деле единство и на самом деле во множестве» Личность едина «со многими в свободном принятии общих ценностей», сохраняя при этом свои индивидуальные качества и тем самым давая возможность «осуществить свое же я в его истинной полноте»

4) Согласно о. Павлу, ориентировка духа на индивида неизбежно приводит к автономизму, разрушающему союз Бога и человека, разлагающему подлинное единство людей в обществе, наконец, заменяющему цельное знание дробными, разрозненными взглядами. При таких последствиях реализация соборных начал ли в церкви, ни в социуме, ни в познании принципиально невозможна. Идеал социального устройства для Флоренского – это духовная, церковная общность людей, объединенных братскими чувствами, но сохраняющими свою неповторимую индивидуальность.

5) Стремление соединить художественное творчество с религиозно-философским исканиями приводит Вячеслава Ивановича Иванова к определенной непоследовательности, нечеткости концептуальных формулировок. Но все же однозначно можно сделать выход, что пафос его философствования связан с утверждением соборных начал, именно на религиозной основе.

Итак мы видим, что у рассмотренных нами мыслителей хомяковская формулировка: «единство во множестве», – выступает определяющей основой соборности, осуществление которой возможно только рамках религиозной общины, а точнее в рамках христианской церкви, относящейся к восточной традиции.

Литература

1. Бердяев Н.А. О русской философии, М.: 1992.

2. Бердяев Н.А. Судьба России. М.: Изд-во «АСТ», 2004.

3. Бердяев Н.А. Философия неравенства. М.: 1990.

4. Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: 1993.

5. Бердяев Н.А. Царство божие и царство кесаря. М.: Путь, 1992.

6. Бердяев Н.А. Спасение и творчество. М.: Путь, 1992.

7. Булгаков С.Н. Сочинения в 2 тт. Т.1. М.: 1993.

8. Булгаков СП. Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствованию. // Путь. – 1926. – №5.

9. Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения православной церкви. – М.,: Терра, 1991.

10. Иванов В.И. Родное и вселенское. М.: 1994.

11. Флоренский П.А. Оправдание космоса. СПб.: 1991.

12. Флоренский П.А. Сочинения в 4 тт. Т.1. М.: 1994.

13. Флоренский П.А. Около Хомякова (критические заметки). Сергиев Посад, 1926. – С. 23. // [Электронный ресурс www.hrono.ru/proekty/romanov/2rc36.php]

14. Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. М.: 1991.

15. Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М.: 1990.

16. Хомяков А.С. Соч. в 2 тт. Т. 2. - М.: Медиум, 1994.

17. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. – М.: 1994.

18. Шапошников Л.Е. Философия соборности: Очерки русского самосознания. – СПб.: Издательство Петербургского университета, 1996.

19. Шеллинг. Соч. в 2 тт. Т. 1. – М.: 1987.

20. Новейший философский словарь // [Электронный ресурс www.slovopedia.com]

21. Переписка П.А. Флоренского и В.А. Кожевникова // Вопросы философии. – 1991. – №6.

[1] Новейший философский словарь // [ Электронный ресурс  www.slovopedia.com]

[2] Шеллинг. Соч. в 2 тт. Т. 1.- М.: 1987.- С. 533.

[3] Там же,- С. 542.

[4] Хомяков А. С. Соч. в 2тт. Т. 2.-М.: Медиум, 1994.- С. 43.

[5] Хомяков А. С. Соч. в 2тт. Т. 2.-М.: Медиум, 1994.- С. 312.

[6] Там же,- С 8.

[7] Шапошников Л. Е. Философия соборности: Очерки русского самосознания. – СПб.: Издательство Петербургского университета, 1996.- С.9 

[8] Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии.-М.: 1994.- С. 23.

[9] Хомяков А. С. Соч. в 2тт. Т. 2.-М.: Медиум, 1994.- С. 255.

[10] Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: 1993.- С. 175.

[11] Бердяев Н.А. Философия неравенства. М.: 1990.- С. 134-135.

[12] Бердяев Н.А. Философия неравенства. М.: 1990.- С. 59

[13] Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: 1993.- С. 254

[14] Шапошников Л. Е. Философия соборности: Очерки русского самосознания. – СПб.: Издательство Петербургского университета, 1996.- С.9

[15] Бердяев Н.А. О русской философии. Свердловск: 1991.- С. 12.

[16] Там же.- С. 12.

[17] Там же.-С. 19.

[18] Там же,- С.19.

[19] Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: 1993.- С.65

[20] Бердяев Н.А. Философия неравенства. М.: 1990.- С. 187.

[21] Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: 1993.- С. 151

[22] Бердяев Н.А. Царство божие и царство кесаря. М.: Путь,1992.- Кн.1. С. 32.

[23]Бердяев Н.А. Спасение и творчество. М.: Путь, 1992.- Кн.1. С. 172.

[24] Там же. С,- 171

[25] Бердяев Н.А. О русской философии , М.: 1992.-С. 14.

[26] Бердяев Н. А. Судьба России. М.: Изд-во «АСТ», 2004.- С. 10.

[27] Там же,- С. 10

[28] Булгаков С.Н. Сочинения в 2 тт. Т.1. М.: 1993.- С. 109.

[29] Там же,- С. 411.

[30] Булгаков С.Н. Сочинения в 2 тт. Т.1. М.: 1993.- С. 109.

[31] Шапошников Л. Е. Философия соборности: Очерки русского самосознания. – СПб.: Издательство Петербургского университета, 1996.- С.54 

[32]Булгаков С.Н. Сочинения в 2 тт. Т.1. М.: 1993.- С. 411.

[33] Булгаков С. Н. Православие. Очерки учения православной церкви. Киев, 1991.- С. 76.

[34] Булгаков СП. Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствованию. // Путь.-1926.-№5.-  Кн.1. С. 546.

[35] Там же,- С. 546.

[36] Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения православной церкви.- М., Терра,1991,- С. 78-79

[37] Булгаков С.Н. Сочинения в 2 тт. Т.1. М.: 1993.- С. 110.

[38] Новейший философский словарь // [ Электронный ресурс  www.slovopedia.com]

[39] Переписка П. А. Флоренского и В. А. Кожевникова // Вопросы фило­софии.- 1991.- №6.- С. 47.

[40] Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М.: 1991.-С. 612

[41] Флоренский П. А. Сочинения в 4 тт. Т.1. М.: 1994.- С. 101.

[42] Флоренский П. А. У водоразделов мысли. М.: 1990.- С. 30.

[43] Там же.- С. 29-30.

[44] Флоренский П. А. У водоразделов мысли. М.: 1990.-  С. 31.

[45] Флоренский П. А. Около Хомякова (критические заметки). Сергиев Посад, 1926 .- С. 23. // [Электронный ресурс www.hrono.ru/proekty/romanov/2rc36.php]

[46] Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М.: 1991.- С. 123.

[47] Флоренский П. А. Оправдание космоса. СПб.: 1991.- С. 33.

[48] Флоренский П. А. Сочинения в 4 тт. Т.1. М.: 1994.- С. 403

[49] Иванов В. И. Родное и вселенское. М.: 1994.- С. 22.

[50] Там же,- С. 96.

[51] Иванов В. И. Родное и вселенское. М.: 1994.- С. 97.

[52] Там же.

[53] Там же.- С. 99.

[54] Там же.

[55] Иванов В. И. Родное и вселенское. М.: 1994.- С. 40.

[56] Там же. С.- 28.

[57] Там же. С.- 44-45.

[58] Иванов В. И. Родное и вселенское. М.: 1994.- С. 92

[59] Там же. С.- 147.

[60] Там же. С.- 108.

[61] Там же.

[62] Иванов В. И. Родное и вселенское. М.: 1994.- С. 351.

[63] Там же. С.- 347.

[64] Там же. С.- 391.

[65] Иванов В. И. Родное и вселенское. М.: 1994.- С. 391.

[66] Там же.- С. 394

Страницы: 1, 2