Философия экзистенциализма

Философия экзистенциализма

Содержание

| |Введение…………………………….………………………….… |2 |

| |Основные представители атеистического |3 |

| |экзистенциализма………………………………………….. | |

| |Феноменологический метод М. Хайдеггера…………………. |3 |

| |Философская концепция Ж.-П. Сартра……………………… |12 |

| |А. Камю: абсурд и бунт…………………………………………. |18 |

| |Представители религиозного экзистенциализма: Г. Марсель и К. |21 |

| |Ясперс…………………………... | |

| |Г. Марсель: «Кто я есть?»……………………………………… |21 |

| |Экзистенциальная философия К. Ясперса…………………... |23 |

| |Заключение…………………………………………………….. |28 |

| |Список использованных источников……………. |30 |

Введение

Впервые об экзистенциализме (философии существования) заговорили в

конце 20-х годов 20 века. Многие считали это направление философии

бесперспективным, но вскоре оно выросло в крупное идейное движение. Условно

это движение разделяется на два направления: атеистическое (представители -

М. Хайдеггер в Германии, Ж.-П. Сартр, А. Камю во Франции) и религиозное -

К. Ясперс (Германия), Г. Марсель (Франция).

Экзистенциализм – философское выражение глубоких потрясений, постигших

общество во время кризисов 20-х, 40-х гг. Экзистенциалисты пытались

постигнуть человека в критических, кризисных ситуациях. Они сосредоточились

на проблеме духовной выдержки людей, заброшенных в иррациональный, вышедший

из-под контроля поток событий.

Кризисный период истории, то есть ХХ век, экзистенциалисты

рассматривают как кризис гуманизма, разума, как выражение «мировой

катастрофы». Но в этой неразберихе пафос экзистенциализма направлен против

личной капитуляции перед «глобальным кризисом». Сознание человека, живущего

в ХХ веке, отличается апокалиптическим страхом, ощущением покинутости,

одиночества. В задачу экзистенциализма входит создание новых определений

предмета философии, ее задач и возможностей новых постулатов.

Тип их философствования отличался от академической мысли.

Экзистенциалисты не предлагали новых философских конструкций. Они ставили в

центр внимания индивидуальные смысложизненные вопросы и проявляли интерес к

проблематике науки, морали, религии, философии истории в той мере, в какой

она соприкасалась с этими вопросами. В работах экзистенциалистов нет

движения от простейших определений предмета ко все более всестороннему и

конкретному его пониманию, что отличает теоретическую мысль от других форм

духовного освоения действительности. Их работы отличает, скорее,

сюжетность, художественность. Не случайно категориальные построения

экзистенциалистов свободно сложились в художественную прозу. Содержательная

сторона их философии заключалась в отказе от теоретически развитого знания

и в нацеленности на подвижные умонастроения, ситуационные переживания

человека современной эпохи[16][1].

Целью данной работы является анализ философских позиций некоторых

представителей экзистенциализма.

Основные представители атеистического

экзистенциализма

и их философские взгляды

Феноменологический метод М. Хайдеггера

С момента публикации работы «Бытие и время», принесшей ему широкую

известность, и вплоть до последних лет своей жизни Хайдеггер (1889 – 1970)

не уставал повторять, что в центре его внимания находится проблема бытия.

Фундаментальная онтология, согласно Хайдеггеру, должна начать с вопроса о

бытии, т.е. о смысле бытия. Он обосновывает необходимость и актуальность

новой постановки вопроса о бытии, потому что старое понимание бытия со

времен Платона превратилось в догму. Более того, последующая работа

философской мысли привела фактически к упразднению вопроса о бытии.

Постепенно господствующим стало мнение, что вопрос о бытии вообще излишен,

ибо:

1.бытие – самое общее понятие, которое охватывает все сущее. Но

всеобщность бытия иного порядка, чем всеобщность материальных родов, по

отношению к которым бытие трансцендентно.

2.понятию бытия нельзя дать определение. Но неопределимость бытия,

напротив, понуждает к вопросу о его смысле.

3.бытие принимается как само собой разумеющееся понятие. Но ведь

именно самопонятное есть истинная и единственная тема философии. Таким

образом, став физикой, метафизика забыла о бытии, более того, забыла о

самом забвении.

Хайдеггеровская онтология есть фундаментальная (или критическая)

онтология, потому что сам вопрос и способ его постановки включается в

существо онтологии. Здесь важно отметить феноменологическое начало

хайдеггеровской философии. Феноменология ищет феномен, а это, прежде всего

- открытость, себя-в-самом-себе-показывающее, т.е. то, что говорит само за

себя. Вопрос о бытии, мыслимый феноменологически, предполагает вопрос-

феномен: этот вопрос задает не онтолог, а некое сущее самим своим

существованием осуществляет вопрос о бытии. Сущее, в бытии которого речь

идет о самом этом бытии, сущее, отличающееся от другого сущего тем, что оно

онто-логично, - т.е. устроено так, что находясь среди сущего, от-носится,

вы-носится из сущего к бытию сущего в возможной целостности его смысла –

именно это интересует Хайдеггера.

Неэффективность традиционного вопроса о бытии преодолевается

Хайдеггером анализом того, кто в состоянии вопрошать. Им может быть сущее,

бытийствующее и одновременно рефлексирующее о бытии. Если вопрос о бытии

ставится отчетливо, развертывается в своей совершенной прозрачности, то,

согласно Хайдеггеру, он должен быть подготовлен пониманием того отдельного

сущего, которое имеет доступ к бытию. Направленность понимания, понятийного

познания и выбора сущего – это конституитивные правила вопрошания и

одновременно модус бытия сущего, в качестве которого выступаем мы сами,

вопрошающие о бытии. Это сущее, имеющее бытийственную возможность

спрашивания, Хайдеггер обозначает термином Dasein. Хайдеггер выбирает

термин «Dasein» и одновременно отказывается от традиционного содержания -

«существование» у Канта, «наличное бытие» у Гегеля - так как для него нет

единого понятия существования. Если у Гегеля понятие Dasein имеет самый

низкий онтологический статус и выступает как своего рода категориальное

клеймо, которым абсолютный дух помечает ограниченность и абстрактность

любых достоверностей индивидуального опыта, то Хайдеггер тем же словом

обозначает независимую от абсолютов целостность этого опыта: всю

реальность, с которой от рождения и до смерти имеет дело данный,

незаместимый в своей самобытности индивид.

Сущее, вопрошающее о бытии – Dasein – должно быть определено в своем

бытии, но в то же время бытие становится доступным только через это сущее.

Тем не менее нельзя говорить о наличии круга в доказательстве, ибо сущее в

своем бытии может быть определено и без эксплицитного понимания бытия. «Не

«круг в доказательстве» лежит в вопросе о смысле бытия, но пожалуй странная

«назад- или вперед-отнесенность» спрошенного (бытия) к спрашиванию как

бытийному модусу сущего”[14][2]. Dasein выделяется из другого сущего, т.е.

выделяется онтически, поскольку «для этого сущего в его бытии речь идет о

самом этом бытии». «Понятность бытия,- подчеркивает Хайдеггер,- сама есть

бытийная определенность присутствия. Онтическое отличие присутствия в том,

что оно существует онтологично»[3],-т.е. устроено так, что, находясь среди

сущего, от-носится, вы-носится из сущего к бытию сущего в возможной

целостности его смысла. Онтически-онтологический круг Хайдеггер замыкает на

Dasein: онтология обосновывается через аналитику Dasein, т.е. через

описание существенных черт человеческого способа существования, через

онтическую укорененность человека в мире; однако все онтическое в Dasein,

все, что связывает его с другим сущим – все эмпирическое, психологическое,

практически-деятельное, - должно получить онтологическое прояснение, т.е.

прояснение из бытия.

Сущность Dasein определяется экзистенцией, важнейшим конституирующим

признаком которой является самопонимание и способ его обнаружения. «Само

бытие,- пишет Хайдеггер, - к которому присутствие так или иначе может

относить себя и всегда каким-либо образом относит, мы называем

экзистенцией»[4]. Содержательно экзистенция означает «пред-стояние в истине

бытия». Термин «экзистенция» – производное от латинского глагола ex-sistere

– выступать, выходить, делаться, становиться. Сущность Dasein, таким

образом состоит в том, чтобы становиться, выходить за пределы наличности –

экс-зистировать.

Смысл бытия равен пониманию бытия, т.е. самопроектированию Dasein.

Структуру человеческого бытия в ее целостности Хайдеггер обозначает как

заботу. Он раскрывает смысл и одновременно указывает на онтическую

укорененность заботы, приводя следующую басню: Забота, переходя реку,

слепила из глины существо, которому Юпитер, по ее просьбе даровал дух.

Затем Забота, Юпитер и Земля начали спорить о том, чьим именем наделить

слепленное существо. Они взяли судьей Сатурна, который рассудил следующим

образом: после смерти Юпитер должен получить дух, Земля – тело, а т.к.

Забота первая образовала это существо, то, пока оно живет, оно принадлежит

Заботе. Названо же существо будет «homo» – по имени материала, из которого

оно сделано.

Забота представляет собой единство трех моментов: бытия-в-мире,

забегания вперед и бытия-при-внутримировом-сущем.

Важнейшей стороной Dasein, благодаря которой оно вообще оказывается

доступным для восприятия, является бытие-в-мире (In-der-Welt-sein). В-мире-

бытие означает принадлежность внутримирового содержания человеческому

субъекту, т.е. неразрывность человеческого бытия и мира, субъективного и

объективного. Немецкое слово ,,Sein” означает не только ,,бытие”, но и

принадлежность некоего предмета или свойства. Соответственно, In-der-Welt-

sein означает раскрытие мира, как нечто, существующее при Dasein, а не

наряду с ним. Хайдеггер провозглашает бытие-в-мире внутренним, априорным

определением человека.

Второй момент заботы как забегание вперед, означает, что человеческое

бытие, постоянно убегающее от себя и ускользающее вперед, всегда есть

бытие, проектирующее само себя в нечто большее, чем есть в данный момент.

Тем самым оно не пребывает в той точке пространства и времени, в котором

находится физическое человеческое тело, ибо сфера бытия человека – это

историчность, где время есть целостность трех его моментов.

Определяя заботу как бытие-при-внутримировом-сущем, Хайдеггер

подчеркивает тем самым специфический способ отношения к вещам как к

спутникам человека в его жизни, как к чему-то близкому, согретому

человеческим теплом и потому отдающему это тепло назад человеку. Интимное

отношение к вещам как к «подручным», Хайдеггер противопоставляет

современному способу орудования вещами, при котором вещественное начало

понимается как сырье и техника.

Таким образом, забота является целостной структурой, которая означает

«быть-всегда-уже-впереди-себя-в-мире-в-качестве-бытия-при-внутримировом-

сущем».

Каждый момент заботы – это определенный модус времени: бытие-в-мире –

модус прошлого (у Хайдеггера он выступает как фактичность, или

заброшенность), забегание-вперед – модус будущего (проект, постоянно на нас

воздействующий), а бытие-при-внутримировом-сущем – модус настоящего

(обреченность вещам, сущему). Таким образом, забота изнутри полностью

определяется временными структурами, которые существенно отличаются от трех

измерений объективного времени.

Человеческое бытие, согласно Хайдеггеру, никогда не выступает как

изолированный субъект, существование других, себе подобных, изначально

известно ему, ибо составляет один из моментов его собственной бытийной,

априорной структуры. Если характеристика бытия среди других –

повседневность, обыденность, то бытие-с-другими может быть неподлинным.

Возникает объективный взгляд на личность, при котором она оказывается

вполне заменимой любой другой личностью. «Прихоть других распоряжается

повседневными бытийными возможностями присутствия. Эти другие притом не

определенные другие. Напротив, любой другой может их представлять»[5]

Данная взаимозамещаемость, при которой появляется некая фикция среднего

человека, приводит к превращению субъекта в нечто безличное среднего рода,

в анонима - das Man. По сути дела это – отчужденный человек повседневности.

Человек повседневности – несобственный. Процесс утилизации проникает также

и в язык, который вырождается в господствующее общественное мнение,

пустословие анонимной экзистенции; и в конце концов индивидуальность,

успокоившаяся в праздной болтовне, исчезает в тумане недомолвок. Созвучно

Ницше, Хайдеггер бескомпромиссно обнажает структуры повседневной

усредненности духа. «Истолкованность сегодняшнего дня – говорит он – молва

открытого и посредственного духа; сегодня: современная духовность».

Своеобразие, самость человека противится растворению в Man.

Экзистенция может осуществляться в совместном бытии-с-другими уже потому,

что самость проявляться только в отличии от других. Следовательно,

отношение к другим, а, если точнее, противостояние им, оказывается главным

конституирующим моментом Dasein.

Т.к. Dasein потеряно в людях, ему необходимо себя найти,

засвидетельствовать способность быть самостью. Таким свидетельством,

согласно Хайдеггеру, является голос совести. «Совесть вызывает самость

присутствия из потерянности в людях»[6]. Зов совести не планируется или

подготавливается, не осуществляется волевыми усилиями и даже зовет против

воли. Совесть «говорит в тревожном модусе молчания. И этим способом лишь

потому, что зовет призываемого не в публичные толки людей, но от них назад

к умолчанию экзистирующего умения быть»[7]. Т.о. совесть взывает к

подлинному существованию, онтологическому, экзистенциальному плану, где

уместны поиски смысла бытия.

В основе поворота к собственному, к бытию лежит осознание человеком

своей историчности, конечности, свободы. Безличное существование скрывает

от человека его обреченность, он не знает смерти, представляющей собой

сугубо личный факт. В повседневности смерть понимается как «умирают», как

смерть других. «Проговариваемая или чаще затаенная беглая речь об этом

скажет: в конце концов человек смертен… и …любой и ты сам можешь себя

уговорить: всякий раз не именно я, ведь этот человек никто»[8]. Но «никто

не может снять с другого его умирание»[9]. В той мере, в какой смерть есть,

она всегда радикальным образом моя смерть. Т.о. бытие-к-смерти – такая

бытийственная возможность, которая выхватывает человека из сферы Man,

перемещая его в сферу подлинной экзистенции. Смерть есть абсолют для

Dasein, экстремальная точка поворота к бытию. В перспективе смерти все

индивидуальные ситуации роднит возможность стать невозможными. Осознание

смерти, бессмысленности любого проекта обосновывает историчность

экзистенции, неполноту каждого из ее моментов. Только приблизившись к

постижению смерти как к крайнему пределу, который поставлен всякому

существованию, человек находит себе подлинное бытие.

«Смерть как конец присутствия есть самая отличительная, несводимая,

неминуемая и как таковая неопережаемая возможность бытия»[10]- так

определяет Хайдеггер смерть и показывает, что она должна пониматься не как

конец здесь-бытия человека, но что само здесь-бытие должно определяться как

бытие-к-смерти. Т.о. смерть у Хайдеггера выступает как основа формы жизни,

хотя он и избегает слова «жизнь».

Dasein – возможность самопонимания, и одновременно это понимание

открытия возможности, бытийственной возможности. Смерть означает конец и

кажется концом всяких возможностей. Но бытие-к-смерти опережает эту

возможность и выступает как самораскрытие форм Dasein. Стать свободным

перед лицом собственной смерти – значит распознать среди суетных такие

возможности, которые, будучи правильно выбранными, окажутся недостижимыми

для смерти.

Выдвигая идею смерти, Хайдеггер формулирует свое понимание личности

как обращенной к самой себе, оторванной от общества и противопоставленной

ему. Фактически, он отражает здесь несовместимость существующих

общественных отношений со свободной человеческой личностью. Однако в

качестве выхода предлагает осознание безвыходности этого положения. Поэтому

столь зловещую роль играет в философии Хайдеггера «Ничто» (Nichts)

Понятие Ничто у Хайдеггера впервые появляется в работе «Бытие и

время», однако не разрабатывается сколько-нибудь детально. Но уже через два

года после ее публикации, в своей лекции «Что такое метафизика?» Хайдеггер

сделал его центром внимания.

Хайдеггер переворачивает традиционный способ философствования, при

котором неизвестное объясняется из известного, исходным пунктом он берет

именно то, что до сих пор не удавалось объяснить. Необходимо учитывать тот

факт, что Хайдеггер необъясненное относит не к сфере еще не познанного, а к

области сокрытого, тайного. Точно так же, как скрытое у Хайдеггера служит

средством выявления всего сущего, неизвестное служит способом пояснения

известного и познанного. В философской форме это выступает как раскрытие

бытия через Ничто. Если традиционная метафизика – начиная с Платона и

Плотина – исходила из понимания бытия как света, бога как солнца, то

Хайдеггер считает высшим началом не то, из которого исходит свет, а то,

которое вечно сокрыто от света, оно – своего рода черное солнце, благодаря

которому становится видимым самый свет. Так же как темнота, согласно

Хайдеггеру, не является просто отсутствием света, так и Ничто,

метафизический аналог темноты, нельзя рассматривать как просто отсутствие

бытия, т.е. нельзя толковать нигилистически.

Такое неправильное толкование Ничто, по мнению Хайдеггера, является

характерным только для метафизического способа мышления, столь прочно

утвердившегося на европейской почве, что европейскому человеку оказывается

уже недоступным истинное понимание Ничто. В неевропейских же культурах

чуждо такое понимание Ничто. Так, беседуя с одним японцем, Хайдеггер

обнаружил, что при выявлении смысла слова «Ку», которое по значению близко

к понятию Ничто, японец пришел в удивление: «…как европейцы могли пасть до

того, чтобы Ничто толковать нигилистически. Для нас пустота - есть высшее

наименование того, что вы скорее всего назвали бы словом «бытие»[15][11].

Итак, принцип Хайдеггер состоит в том, чтобы понять явное через

неявное, то что сказано, через то, что не может быть сказано, понять слово

через молчание, сущее – через несущее, бытие – через Ничто.

Но где же искать Ничто? Где мы имеем шанс с ним столкнуться? Мы

никогда не схватываем все сущее в его совокупности, но ощущение себя среди

сущего в целом постоянно совершается в нашем бытии. Дело выглядит так,

словно в нашей повседневности мы привязаны к какому-либо конкретному

сущему, словно затеряны в том или ином круге сущего. Однако, кажущаяся

расколотой повседневность, содержит в себе сущее как единство целого.

Иногда это сущее в целом вдруг захватывает нас, например, при настоящей

скуке – когда берет тоска. «Глубокая тоска, бродящая в безднах нашего

бытия, словно глухой туман, смещает все вещи, людей и тебя самого вместе с

ними в одну массу какого-то странного безразличия»[12]. Этой тоской

приоткрывается сущее в целом, что является фундаментальным событием нашего

бытия. Другой возможностью такого приоткрывания является радость от

близости присутствия любимого человека. Впрочем, подобные настроения

заслоняют от нас Ничто.

Философская концепция Ж.-П. Сартра

Исходным пунктом онтологических размышлений Ж.-П. Сартра (1905-1980)

является убеждение в существовании отличного от человека и несводимого к

его мысли мира вещей, с которым, однако, человек настолько неразрывно

связан, что его следует определить как бытие-в-мире. Что же касается

сознания, то его Сартр определяет как бытие для себя. Сознание спонтанно,

активно, мир вещей инертен. Мир вещей можно определить как бытие-в-себе.

Согласно Сартру, ни одна характеристика для-себя не может быть

характеристикой в-себе. По этой логике, если сознание изменчиво и активно,

то вещи, являющиеся объектами сознания («феноменами»), должны быть инертны

и неподвижны; если сознание внутренне противоречиво, то вещи должны быть

чистой позитивностью, абсолютным тождеством с собою. О мире вещей можно

сказать лишь следующее: бытие есть. Бытие есть в себе. Бытие есть то, что

оно есть. Сказать что-либо о развитии мира, изменяющихся состояниях мы не

можем. Мы улавливаем лишь настоящий, застывший миг.

На вопрос о том, создано ли бытие феноменов и бытие сознания богом,

Сартр дает отрицательный ответ. Гипотеза божественного творения отрицается

им как «предрассудок креационизма», что придает его экзистенциализму

атеистический характер. Сам Сартр, однако, подчеркивает, что его учение

коренным образом отличается от всех известных форм атеизма, причем главное

отличие состоит в том, что для него вопрос о существовании или

несуществовании бога остается открытым. «Экзистенциализм», – говорит Сартр,

– это не такой атеизм, который тратит все свои силы на то, чтобы доказать,

Страницы: 1, 2