Философия любви

В данном случае Иисус не отменяет заповеди зако­на, но, напротив, усиливает их, выдвигает на первый план и делает акцент на второй (в его исчислении) запо­веди; любви к ближнему. Главной, предельной, идеаль­ной в Новом завете также выступает заповедь любви к Богу. О ней помнят все его авторы, ибо любовь — от Бога. Он принес ее людям, возлюбил их и страстно желает ответного чувства. Однако оно невозможно без реализации второй заповеди, без любви к ближнему. «Кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненави­дит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?» (1 Ин 4, 20). Любовь к ближнему, то есть к каждому человеку, в Новом завете — необходимое условие любви к Богу, главная ступень на пути к нему, и поэтому она стоит практически в центре внимания всех новозаветных авто­ров. Апостол Павел страстно убеждает римлян; «...лю­бящий другого исполнил закон», ибо все Христовы заповеди «заключаются в сем слове; «люби ближне­го твоего, как самого себя». Любовь не делает ближнему зла; итак любовь есть исполнение закона» (Рим 13, 8—10).

Проповедями и личным примером евангельский Иисус в течение всей своей земной жизни страстно внедрял в человеческие сердца идею и чувство любви к ближ­нему. И вот на последней прощальной беседе с учени­ками («тайной вечере») он дает им новую, более высокую заповедь любви, призывая сделать ее основой челове­ческих взаимоотношений после его ухода. Подчеркивая ее значимость, Иисус трижды повторяет ее в течение беседы. «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ин 13, 34); «Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас» (Ин 15, 12); «Сие запо­ведую вам, да любите друг друга» (Ин 15, 17). Теперь он призывает учеников, а через них и каж­дого человека любить друг друга не только обычной человеческой любовью («как самого себя»), но и более высокой — божественной, какой Иисус (а равно и сам Бог, ибо: «Я в Отце, и Отец во Мне»—Ин 14, 10) возлюбил людей. Движимый этой любовью, он предал себя на позорную смерть ради спасения своих возлюб­ленных. Эта любовь почти превышает человеческие воз­можности, и все-таки Иисус верит в человека и призы­вает его к всепобеждающей жертвенной любви. «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин 15, 13). Сила этой любви спасает возлюбленного для вечной жизни, только она поднимает человека из его рабского состояния, возносит его до высокого положения друга, достойного дружбы и любви самого Бога. Если Ветхий завет считал людей только рабами Божьими, то «Евангелие от Иоанна» поднимает их до уровня его друзей. «Вы друзья Мои,— говорит Иисус людям,— если исполняете то, что Я заповедую вам». А заповедует он, прежде всего, любовь друг к другу. «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ин 15, 14—15).

Итак, любовь людей друг к другу способна вывести их из рабского, униженного состояния, в которое ввергли их ненависть и вражда, и сделать друзьями не только между собой, но и самого Бога. Так высоко человече­ская мысль еще никогда не ставила ни человека, ни его, пожалуй, самое сложное и противоречивое чувство — любовь. Античная философия знала два вида любви — чувственную любовь (Афродиту земную) и божествен­ный эрос (Афродиту небесную), как космическую силу, но практически не знала всепрощающей любви к ближ­нему, которая, по христианским представлениям, только и делает человека равным Богу.

Любовь в Новом завете понимается очень широко, и практически все ее аспекты освящены божественным авторитетом. Она понимается как вообще добродетельная жизнь, как исполнение всех нравственно-этических норм, столетиями вырабатывав­шихся в древнем мире и закрепленных в Св. писании в качестве божественных заповедей. «Любовь же состо­ит в том, чтобы мы поступали по заповедям Его»,— утверждает апостол Иоанн (2 Ин 1, 6). Заповеди же эти, помимо главных — любви к Богу и ближнему,— вклю­чают элементарные нравственные требования: чти отца твоего и мать твою, не убий, не прелюбодействуй, не укради, не возводи клеветы на друга, не желай имущества ближнего твоего. Соблюдающий эти заповеди и есть человек, живущий в любви. Он удостаивается ответного чувства самого Бога, а это — залог вечной жизни и не­скончаемого блаженства. «Если заповеди Мои соблюде­те,— обещает Иисус,— пребудете в любви Моей, как и Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви. Сие сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет и ра­дость ваша будет совершенна» (Ин 15, 10—11).

Истинная любовь сопровождается радостью, духов­ным наслаждением от всецелого единения с возлюблен­ным, полного слияния с ним в акте любви, глубинного познания его, осуществляющегося не на разумно-рассу­дочном уровне, а на каких-то иных, более высоких ду­ховных уровнях. Это знание уже не собственно чело­веческое, но божественное, ибо «кто любит Бога, тому дано знание от Него» (1 Кор 8, 3).

Бог есть любовь — в этой краткой формуле глубин­ный общечеловеческий смысл христианства, который, увы, до сих пор остается в целом непонятым человечеством, а отдельные представители его, постигшие этот, может быть величайший, идеал человеческого бытия, почитаются в нашем социуме сумасшедшими, больны­ми, в лучшем случае чудаками. Яркий пример в оте­чественной культуре — до сих пор не отмененный об­щественный приговор позднему Гоголю, попытавшемуся напомнить человечеству и реализовать в своем творче­стве идеал христианской любви.

Взаимная и всеобъемлющая любовь возведена в Но­вом завете на высший, доступный человечеству того времени уровень совершенства — она идентифицирована с Богом, освящена его авторитетом. Бог, согласно Ново­му завету, так любит людей, что посылает Сына своего на заклание ради их спасения. И новозаветные авторы призывают людей так же беззаветно любить друг друга. За это обещана и самая высокая награда — обладание самим Богом. «...Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас» (1 Ин 4, 12). «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин 4, 16).

Обладание же Богом, то есть полное «знание» его, приравнивает человека к Богу, делает его свободным и независимым, лишает всяческого страха — не только перед силами мира сего, но и перед самим Богом. Лю­бовь, как высшее состояние человеческого бытия, сни­мает «страх Божий», предписанный человеку в его обы­денной жизни, даже страх перед днем Суда. «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, по­тому что в страхе есть мучение; боящийся не совершен в любви» (1 Ин 4, 18).

Первые защитники и пропагандисты христианства, учившие еще во времена гонений на него со стороны римской власти, осмыслили новозаветное учение о любви, прежде всего как наказ о гуманных отношениях между людьми, о человечности как главном принципе социального бытия.

Опираясь на предпосылки, возникшие еще в стоической философии, ранняя патристика попыталась разработать и внедрить в позднеантичное общество комплекс таких отношений внутри социума, который обеспечивал бы защиту свободы и достоинства человеческой лич­ности во всем ее индивидуальном своеобразии, в ее оригинальной самости. На смену философскому духовному эросу античности христианство принесло интимную, глубоко человечную, сострадательную любовь к ближнему, освятив ее божественным авторитетом, божественной заповедью и производя ее от божественной любви. Всеобъемлющая, всепроникающая любовь к людям становится главным оружием в руках ранних христиан против всякого зла и насилия, и вся раннехристианская культура устремлена к воплощению идеалов христианского гуманизма в жизни. Бог даровал человеку мудрость и человеколюбие, поэтому для христиан на первом месте стоит религия – «познание и почитание истинного Бога», но непосредственно за ней и в тесной связи с ней следует человеколюбие – «милосердие, или человечность». Гуманность, милосердие, сострадание, любовь к людям – вот область чувств и нравственных принципов, открытая христианством и поставленная им в основу построения новой культуры.

Вслед за раннехристианскими мыслителями много внимания проблеме любви уделяли и византийские отцы церкви. Идеи человечности, гуманного отношения к каждому конкретному человеку и для них сохраняют свою высокую значимость, но здесь они практически не добавляют ничего нового к идеям апологетов. Находки византийцев лежат более в сфере чисто духовного опыта, который, по их глубокому убеждению, опирающемуся на Новый завет, неосуществим без любви. «Познание осуществляется любовью», - афористически выразил его суть крупнейший мыслитель IV в. Григорий Нисский, и в этом направлении активно работала мысль многих византийских богословов и практиков «духовного делания».

Учение о божественном эросе составляло глубинные основания всей христианско-византийской духовности. Христианство как мировоззрение и религия, обращенная к самым широ­ким массам населения, избегало абстрактных усложнен­ных форм выражения своего учения. Самые сложные духовные истины оно стремилось выразить в формах, доступных пониманию каждого верующего. Осознав эрос, любовь в качестве главной творческой движущей силы универсума, византийские мыслители стремились донести эту идею до всех членов Церкви, внедряя в их сознание не ее космическое значение, а в первую очередь социально-личностный смысл. Ведь христианский Бог, хотя и умонепостигаем, но, прежде всего — личность, и божественный эрос проявляется для человека в формах межличностной, индивидуальной и очень интимной любви. Познание Бога, слияние с ним — это, в конечном счете, очень личный, очень интимный тайный акт, хотя готовиться к нему можно и нужно соборно.

Поздняя святоотеческая традиция приписывает одному из крупнейших византийских богословов, коммента­тору «Ареопагитик» Максиму Исповеднику (VII в.), из­дание сборника высказываний о любви, наиболее полно выражающих патриотические представления. В четырех «сотницах» афористических суждений, обращенных, прежде всего к возлюбленным самого Христа—мона­хам, представлены многие аспекты христианского (и шире — средневекового вообще) понимания любви. Любовь предстает в этом сборнике, прежде всего как важный гносеологический фактор, то есть познава­тельная сила. Высшее знание обретается человеком толь­ко на путях и в акте безмерной любви к Абсолюту. Познание божественных вещей возможно только в со­стоянии «блаженной страсти святой любви» к ним, «свя­зывающей ум духовными созерцаниями» и отрешаю­щей его полностью от вещественного мира. «Страсть любви прилепляет» человека к Богу, его дух воспаряет к Богу «на крыльях любви» и созерцает его свойства, насколько это доступно уму человеческому. «Когда по влечению любви ум возносится к Богу, тогда он не чувствует ни самого себя, ни чего-либо из сущего. Оза­ряясь божественным безмерным светом, он не чувствует ничего из сотворенного, подобно тому как и физиче­ское око не видит звезд при сияющем солнце». В со­стоянии бесконечной и всепоглощающей любви ум «под­вигается к исследованиям о Боге и получает чистые и ясные о нем извещения».

Даже вера, которая в христианстве как учении, преж­де всего религиозном занимает главное место, не может обойтись без любви. Только любовь возжигает в душе «свет ведения», и, более того, она бесконечна. «Вера и надежда,— считает Максим,— имеют предел; любовь же, соединяясь с пребесконечным и всегда возрастая, пребывает в бесконечные веки. И потому любовь выше всего». Любовь очищает дух человека от ложных и низмен­ных пристрастий и открывает духовные сокровища в нем самом, в глубинах его «сердца», под которым христи­анство, как уже указывалось, имеет в виду не физическое сердце, но некий духовно-душевный центр человека. Именно в нем обретает человек, охваченный божествен­ной любовью, «все сокровища премудрости и ведения». В акте этой любви наш ум преобразуется, уподобляясь божественному Уму. Он становится мудрым, благим, человеколюбивым, милостивым, долготерпеливым — «словом, почти все божественные свойства в себя приемлет. А отлучающийся от Бога ум становится либо скотским, погрязнув в сластолюбии, либо зверским, по­буждающим к нападению на людей ради скотских удо­вольствий».

Слияние с Богом (равно обладание им, мистическое познание его) в акте божественной любви — цель жизни христианина; оно обещает ему спасение и бесконеч­ное блаженство. «Не будь скор на отвержение духовной любви, ибо не осталось людям иного пути к спасению»,— утверждает Максим. И пролегает этот путь через нрав­ственно-этическую сферу — правильный с христианской точки зрения образ жизни, то есть через исполнение божественных заповедей, и, прежде всего заповеди любви к ближнему. Поэтому ей византийские мысли­тели уделяли самое пристальное внимание.

Развивая новозаветные идеи, Максим призывает своих читателей любить всех людей одинаково: добродетельных «по естеству и за доброе расположение воли», а порочных — «по естеству» (то есть как людей-брать­ев) и из сострадания, как несмышленых и заблудив­шихся во тьме незнания. Но самый высокий вид любви на социальном уровне — это любовь к врагам. «Добро­вольно делать добро ненавидящим свойственно только совершенной духовной любви». Человек, любящий по­носящего его и делающий ему добро, идет «путем хри­стианской философии», проложенным самим Христом, то есть путем истины.

Внимательно изучая отношения людей друг к другу, Максим различает пять видов любви: 1) «ради Бога»— так добродетельный любит всех людей; 2) «по естест­ву» — любовь между детьми и родителями; 3) «из тще­славия» — прославляемый любит прославляющего; 4) «из корыстолюбия» — так любят богатого за раздаваемые им дары; 5) «из сластолюбия» — плотская любовь, не имеющая целью рождение детей. Только первый вид любви, в глазах христиан, достоин похвалы; второй — естествен и как бы нейтрален, а остальные три вида относятся к «страстным» и порицаются христианскими теоретиками.

Любовь к людям, к каждому конкретному человеку как бескорыстное служение, как постоянную заботу об обездоленных и помощь им, как беспрестанную молитву за всех перед Богом византийские отцы резко отличали от «любви к миру», то есть к мирской суете и наслаж­дениям (к погоне за славой, богатством, роскошью, плотскими утехами). Если любовь к ближнему — это путь к единению с Богом, то «любовь к миру» отвращает человека от божественной любви, ибо они, как писал Палама, противоположны друг другу. «Любовь к Богу является корнем и началом всякой добродетели, а лю­бовь к миру — причиной всякого зла». Каждый из этих видов любви уничтожает другой, а начала их заключены в двойственной природе человека. Душа его вожде­леет духовной любви и духовных наслаждений, а тело стремится к сиюминутным плотским утехам. Поэтому душа обуреваема любовью к Богу, а тело — к миру, и борьба между этими видами любви происходит почти в каждом человеке.

Преемник Паламы по епископской кафедре в Салони­ках Николай Кавасила в какой-то мере подвел итог многовековой святоотеческой традиции понимания люб­ви в византийско-православном регионе. Бог есть любовь, и божественный эрос неиссякаемо источается в мир и оплодотворяет его. Особую любовь питает Бог к главному своему творению — человеку, так что «неизреченное человеколюбие и любовь Божия к роду нашему превосходит разум человеческий» и таинственное «Его единение с возлюбленными выше всякого единения, так что этого никто не в состоянии понять или изобразить каким-либо образом»,— пишет Кавасила. Бог вложил изначально в души людей ответ­ную любовь к себе, но вследствие дарованной им также свободы воли эта любовь была заглушена в них не без помощи сатанинских сил порочной любовью к миру, тем не менее в душах человеческих всегда сохраняется «удивительное предрасположение» к высокой любви.

Приняв человеческую плоть, претерпев в ней стра­дания и самую смерть ради людей, Бог наглядно напом­нил им о своей любви к ним, показал пример беско­рыстной любви и призвал их следовать этому примеру в их повседневной жизни. При этом, подчеркивает Ка­васила, Бог удостоил своей высокой любви не просто человеческую природу, но каждого человека в отдель­ности, открыв ему индивидуальный путь к Богу.

Возбуждение в людях духовной любви, ведущей, в конечном счете, к познанию Первопричины в акте ми­стического слияния с ней, осуществляется в христианстве путем включения их в систему, главные моменты кото­рой определяются взаимосвязанными понятиями: Бла­го — Красота — Любовь — познание — наслаждение.

Уже в самом таинстве крещения, полагает Кавасила, Христос являет принимающим его свою красоту, которая возбуждает в сердцах такую любовь к нему, что увле­кает человека далеко от земных пределов. Явленная гонителям христиан, она превращала их в ревностных последователей Христа и мучеников за веру.

Итак, византийская культура, продолжая и развивая многие античные традиции понимания любви, сделала новый и значительный шаг на пути изучения этого сложнейшего феномена человеческого бытия. Раннехристианские, а затем  византийские мыслители и писатели усмотрели в любви важнейший и универсальный творческий принцип вселенной, на котором основывается ее духовное и жизненное бытие. Византийцы хорошо ощутили двойственное (негативное и позитивное) значение чувственной любви и безоговорочно выдвинули на первый план любовь духовную во всех ее аспектах. Особое внимание они уделили социально-нравственному пониманию любви как главного принципа общественных взаимоотношений. Все это выдвигает христианско-византийскую теорию любви на одно из видных мест в истории культуры.

Тема любви в философской культуре нового времени

В эпоху Возрождения тема любви расцвела в обста­новке общего острого интереса ко всему земному и человеческому, освобождающемуся из-под контроля церкви. «Любовь» возвратила себе статус жизненной философской категории, который она имела в антично­сти у Эмпедокла и Платона и который был в средние века заменен на статус религиозно-христианский. Но религиозный оттенок любовного чувства не исчез сов­сем, и в этом сыграло свою роль то, что возрожден­ный во Флорентийской академии XV в. неоплатонизм изначально был проникнут настроением благочестия. Но ренессансное миросозерцание упорно стремилось осво­бодиться от гнета церкви, и в давнем противопостав­лении любви «земной» и любви «небесной» земная гром­ко заявила о своих правах, отстаивая их со все боль­шей решительностью.

В философских построениях флорентийского неопла­тоника XV в. Марсилио Фичино, не отличавшегося ни отменным здоровьем, ни буйством темперамента, все-таки поставлены в центр мировоззрения не боже­ственные сюжеты, но человек, который полон сил и в гармоничном мироустройстве соединен со всеми про­чими частями космоса могучими связями любви. М. Фичино указывает на три основных вида любви, которым присуще значительное внутреннее различие: любовь равных существ к равным, низших к высшим и высших к низшим. В третьем случае любовь выража­ется в умиленном опекунстве, во втором — в благодар­ном почитании, а в первом составляет основу всепроникающего гуманизма.

Но наивысшего пафоса ренессансное пред­ставление о сущности и значении любви достигло, по­жалуй, в философском учении Джордано Бруно (1548— 1600). В диалоге Бруно «О героическом энтузиазме» лю­бовь предстает как отличная в принципе от «нераци­онального порыва, стремления к чему-то звериному и неразумному», героическая, огненная страсть, окрыляю­щая человека в его борьбе и стремлении к познанию великих тайн природы, укрепляющая его в презрении к страданиям и страху смерти, зовущая на подвиги и сулящая восторг единения с могучей, неисчерпаемой и бесконечной Природой. «Любовь — это все, и она воз­действует на все, и о ней можно говорить все, ей можно и все приписывать». Под пером Джордано Бруно любовь превращается во всепроникающую кос­мическую силу, которая делает человека непобедимым. Человеком овладевает горячее желание быть причаст­ным к божественной, в смысле ее величия, Природе, то есть пребывать в интеллектуальной «любви к Богу (amor dei intellectualis)».

Космической силой стала любовь и в творчестве не­мецкого мистика-пантеиста эпохи Возрождения Якоба Бёме (1575—1624). Он объявляет любовь и гнев суще­ственными свойствами божества и движущей пружиной человеческой истории, где они превращаются соответ­ственно в добро и зло. Принимая учение о творении мира богом, Бёме придал ему в высшей степени свое­образный характер: бог изначально имел в себе и лю­бовь и раздор и «саморазделился» на существующие в природе вещи. Таким путем возник и Адам — первый человек, который, однако, наоборот, представ­лял собой будто бы нераздельность мужского и женско­го начал, он был «девическим мужчиной» и «мужской девой» одновременно, андрогином. Охваченный любов­ной тоской, андрогин Адам совершил акт двойного грехопадения. В результате этого любовь утратила един­ство с мудростью, то есть потеряла то совершенство любви, которым она обладала в божественном лоне. Начало новому соединению любви с мудростью поло­жил акт искупления Христом грехов человеческого рода. Будущее любви — в ее соединении с разумом, в рас­пространении среди людей разумной любви. Схема эта, конечно, фантастическая, но она воодушевлялась мыслью о достижимости людьми совершенства как в познании тайн мира, так и в любви, которая есть «все». Идея человека-андрогина была известна еще с эпохи античности, она была и у Платона, а потом появля­лась в философии любви не раз, например у Н. А. Бер­дяева.

В XVII в. подули новые ветра... В антитезе к унасле­дованному от времен Реформации и Контрреформации и на заре Нового времени далеко еще не исчезнув­шему мистическому пониманию любви как религиоз­ного или религией окрашенного чувства складываются совсем иные концепции. Рене Декарт в трактате «Стра­сти души» (1649) утверждает, что «любовь есть волне­ние души, вызванное движением «духов», которое по­буждает душу добровольно соединиться с предметами, которые кажутся ей близкими, а ненависть есть волнение, вызванное «духами» и побуждающее душу к отделению от предметов, представляющихся ей вредны­ми».

В трактате о страстях души Декарт все же общей дефиницией не ограничивается и проводит различия между видами любви. Первый из них — это любовь — желание добра тому, кого любят, и она способна на самопожертвование. Наиболее яркий пример такой любви — отношение родителей к своим детям. Второй вид — «любовь-вожделение», связанная с желанием об­ладания, как в случае отношения к любимой женщине. Декарт признает, что эта любовь может иметь в себе и черты первого вида, хотя тот (в случае отцовского или материнского чувства) примеси второго вида в себе не содержит. Что касается третьего вида, то это, стро­го говоря, не любовь, а лишь пожирающая человека страсть, имеющая некоторое сходство с любовью, но не больше: честолюбец, скупец, пьяница или насильник «стремятся к обладанию предметами их страстей, но они совершенно не питают ее (любви) к самим предметам...». Отсюда вытекает, что Декарт не очень-то был доволен своим собственным определением: чув­ство любви явно представляет собой нечто большее, чем вожделение, а также желание добра предмету, на который это чувство обращено.

Определение любви, которое дает Б. Спиноза, построено в духе абстрактных и педантичных составляющих его философской системы. Оно  недалеко ушло от форма­лизма соображений Декарта, но направленность конкретизации этого определения иная. Пусть в общем виде «любовь есть удовольствие, сопровождаемое идеей; внешней причины», но как различны эти «причины» и связываемые с ними «удовольствия»! Спиноза вовсе не ратует за аскетизм, его идеал — это человек, не уничтоживший свои телесные страсти, но сумевший вве­сти их в разумное русло и подчинивший их таким аффектам, которые все более обогащают душу и делают ее обладателя целеустремленной и стойкой лично­стью. Высший среди этих аффектов — «интеллектуаль­ная любовь к богу», то есть любознательность, пытли­вость, горячая увлеченность делом познания «бога», то есть бесконечной и неисчерпаемой Природы. Это воодушевленная самоотверженность ученого, посвя­тившего свою жизнь научным исследованиям. В иссле­довательской деятельности человек находит для своих потенций наибольшее выражение, он достигает едине­ния с универсумом, и это возвышает его над преходя­щими житейскими радостями и страданиями, поселяя в его душе ликующее чувство приобщения к вечности.

Третий, после Декарта и Спинозы, великий новатор XVII в. Лейбниц перенес центр тяжести на столь про­славлявшуюся в древности Цицероном любовь-дружбу, которая в лучших своих образцах развивает в характере людей черты жертвенной и бескорыстной самоотвер­женности. В небольшом наброске «Об аффектах» он уп­рекает Декарта, что тот недостаточно ясно отграни­чил бескорыстное и светлое чувство любви от эгоисти­ческого и темного тяготения к наслаждениям. Подлин­ная любовь означает стремление к совершенству, и оно заложено в самых сокровенных глубинах нашего «я», развиваясь тем сильнее, чем более совершенен объект нашей любви или хотя бы кажется нам таким. Для возрастания и распространения любви необходи­мы знание и действие в их единстве — познание об­щих идеалов человеческого рода и деятельность ради укрепления дружбы и гармонии между людьми. Но жертвенности и беззаветности самоотдачи в подлинной дружбе противоречат столь же естественно укоренен­ная в людях сила самосохранения, любовь к самим себе. Как эти два стремления согласуются между со­бой, зависит от особенностей каждого конкретного лица, в принципе же они должны быть соединены через то волнующее и сладкое чувство, которое овла­девает нами, когда мы видим успехи и счастье тех лиц, к которым мы особенно тепло расположены.

Страницы: 1, 2, 3