Философские игры постмодернизма

более далекому прошлому", — и если иронично моделируемые Эко попытки

"объявить постмодернистом самого Гомера" и не предпринимались всерьез, то

интерпретация в постмодернистском ключе априоризма И.Канта как

предвосхищающего идею означивания не чужда постмодернистской ретроспективе

(В.Моран). В современной философской литературе ведутся достаточно

оживленные дискуссии о соотношении таких аспектов содержания данного

понятия, как собственно философский, социологический (З.Бауман, Р.Виллиамс,

К.Кумар, С.Лаш, Д.Лион, Дж.Урри, Ф.Фехер, А.Хеллер), культурологический

(С.Бест, Д.Келлнер, Е.Джеллнер, М.Постер, Б.С.Тэрнер, Б.Смарт), литературно-

и архитектурно-художественный (Ч.Дженкс, И.Хассан) и др. (при этом следует

иметь в виду условность подобного разнесения названных мыслителей по

департаментам, жесткость границ между которыми они сами решительно

отвергают). Указанные дискуссии, в свою очередь, выводят на проблему

экспликации — наряду с содержанием понятия "философии Постмодернизма" — и

содержания таких понятий, как "постмодернистская социология",

"постмодернистская культурология", "постмодернистская лингвистика" и т.д. В

последнее время, однако, начинает доминировать тенденция к предельно

широкому пониманию термина "Постмодернизм" и признанию того, что его

"следует употреблять не как историко-литературное или теоретико-

архитектурное, а как всемирно-историческое понятие" (Г.Кюнг). Вместе с тем,

к настоящему времени утвердилась точка зрения, согласно которой

"постмодернизм — эпоха не столько в развитии социальной реальности, сколько

сознания" (З.Бауман). Современная культура рефлексивно осмысливает себя как

"постмодерн", т.е. пост-современность, как процессуальность, которая

разворачивается "после времени" — в ситуации "совершенности" и

"завершенности" истории. Аналогично этому, современная философия

конституирует себя не только как пост-современная (собственно, post-

modernism), но и как постфилософия, что предполагает отказ от традиционных

для философии проблемных полей, понятийно-категориального аппарата и

классических семантико-аксиологических приоритетов. Так, философия

постмодернизма отказывается от дифференциации философского знания на

онтологию, гносеологию и т.д., фиксируя невозможность конституирования в

современной ситуации метафизики как таковой и рефлексивно осмысливая

современный стиль мышления как "постметафизический". Последний реализует

себя вне традиционных функционально-семантических оппозиций, выступавших в

культуре классического и неклассического типов в качестве фундаментальных

гештальтирующих осей мыслительного пространства: подвергая резкой критике

саму идею бинарных оппозиций как таковую, постмодернизм мыслит себя вне

дихотомических противопоставлений субъекта и объекта, мужского и женского,

внутреннего и внешнего, центра и периферии. В целом, если современное

культурное состояние может быть зафиксировано посредством понятия

"постмодерн", то состояние осознающей его ментальности — посредством

понятия "Постмодернизм". В этом плане исследователи настойчиво подчеркивают

рефлексивный характер постмодернизма как феномена культуры: "постмодернизм

как таковой есть не что иное, как современность для самой себя" (З.Бауман).

Таким образом, "постмодерн... понимается как состояние радикальной

плюральности, а постмодернизм — как его концепция" (В.Вельш). Безусловно,

речь может идти не о единой концепции, семантически исчерпывающей своим

содержанием все проблемное поле современной постмодернистской философии:

постмодернизм как философский феномен в принципе не может быть рассмотрен в

качестве монолитного, характеризуясь не только атрибутивной, но и

программной плюральностью, объективирующейся в широком веере разнообразных

(как по критерию моделируемой предметности, так и с точки зрения

используемой методологии) проектов, среди которых наиболее значительными

являются текстологический, номадологический, шизоаналитический,

нарратологический, генеалогический, симуляционный, коммуникационный, и др.

Более того, постмодернизм и не стремится ни "конституировать себя в

качестве актуально единой философской стратегии, унифицированной по своим

основаниям, методам и целям и претендовавшей бы на оригинальность, ни

утвердиться в качестве философской традиции, программно постулируя

невозможность в современных условиях реализации подобного философско-

метафизического проекта. Семантическая и категориальная пестрота

постмодернистской философии во многом обусловлены радикальным отказом

постмодернизма от самой идеи возможности конституирования в сфере

современного философствования концептуально-методологической матрицы,

которая могла бы претендовать на парадигмальный статус, его программной

установкой на идиографизм и изначальной плюральностью проблемного поля,

обнаруживающего к тому же постоянные интенции к своему расширению

(философия письма и текста, вариативные динамические модели социальности и

субъективности, концептуальные модели исторической событийности, власти,

дискурса и языка, аналитические модели сознания и бессознательного,

телесности сексуальности и мн.др.) Не следует также сбрасывать со счетов и

то обстоятельство, что постмодернизм является актуальным феноменом, еще не

принадлежащим философской традиции в режиме past perfect, — как его

содержание, так и терминологический инструментарий находятся в процессе

своего становления и не могут, в силу этого, характеризоваться устоявшейся

унифицированностью. Отсюда — характерная для постмодернистской философии

интенция к рефлексивному определению феномена постмодернизма в целом

посредством указания на частные (как в смысле неуниверсальности

распространения, так и в смысле локальности предметности) его

характеристики. Так, например, по Лиотару, постмодернизм может быть

определен как "недоверие к метаповествованиям", Джеймисон усматривает

атрибутивную характеристику постмодернизма в ориентации на специфическую

пародийность и т.п. Вместе с тем, несмотря на сказанное, применительно к

постмодернизму как феномену философской традиции можно утверждать, что,

возникая исходно как своего рода особая ситуация в развитии философского

мышления, заключающаяся в сугубо негативном дистанцировании от сложившихся

стратегий построения философского знания, к настоящему времени

постмодернизм может быть оценен как конституированный в пространстве

философской рефлексии в качестве феномена, имеющего бесспорный

парадигмальный статус, ибо постмодернистская программа философствования

удовлетворяет всем критериальным требованиям, предъявляемым к

исследовательской парадигме, а именно: 1) вырабатывает собственную модель

видения реальности, фундированную презумпциями ее атрибутивной хаотичности

и изначальной семиотической (прежде всего — языковой) артикулированности

("постмодернистская чувствительность" как установка на восприятие

реальности в качестве хаотически фрагментированной и семиотизированной,

вплоть до постулирования знаково-артикулированного способа существования

как единственно возможного; 2) формирует специфические идеалы и нормы

описания и объяснения мира, рефлексивно осмысленные в постмодернистской

нарратологии и заключающиеся в принципиальном и программном плюрализме, и

идеалы и нормы организации знания, находящие свое выражение в программном

когнитивном релятивизме (поворот от стратегии alterity к стратегии

mutuality (взаимность)), основанном на концепции "заката больших нарраций".

В парадигмальной эволюции постмодернизма могут быть выделены два этапа: 1)

описанная выше постмодернистская классика деконструктивизма,

характеризующаяся крайним радикализмом дистанцирования от презумпций как

классической, так и от неклассической философии, и 2) оформляющаяся в

настоящая время парадигмальная модификация постмодернизма, представляющая

собой результат определенного поворота к пересмотру исходных презумпций

(отчасти связанным с коммуникационным поворотом в развитии философской

проблематики) и могущая быть интерпретирована как своего рода after-

postmodernism. Философский постмодернизм не только обладает парадигмальным

статусом, но и выполняет в современной культуре исконно присущие философии

функции. Прежде всего, в философии постмодернизма шлифуются понятийные

средства, необходимые для адекватного описания втягивающихся в сферу

познания современной культуры неравновесных самоорганизующихся систем (как

в свое время шлифовались в философском языке понятийно-логические средства,

необходимые для описания систем динамических, а потом — развивающихся).

Подвергая мета-теоретическому осмыслению данный процесс, Фуко пишет о том,

что в настоящее время осуществляется формирование нового стиля мышления и,

собственно, новой культуры. По его словам, новый фундаментальный опыт

человечества "невозможно заставить говорить на тысячелетнем языке

диалектики". Конституирующийся в современной культуре новый, нелинейный,

способ видения мира нуждается и в новом языке для своего выражения, однако

на данный момент "новому опыту", по оценке Фуко, "еще только предстоит

найти и язык, который будет для него тем же, чем была диалектика для

противоречия". Подобно тому, как, моделируя в прогностическом режиме —

динамику саморазвивающейся системы, философия 19 в. апеллировала к

абстрактным сферам предметности, являющимся по своему когнитивному статусу

идеальным (теоретическим) конструктом (например, монада в монадологии

Лейбница), — точно так же, моделируя новый тип динамики (нелинейные

самоорганизационные процессы в хаотических аструктурных средах) и

вырабатывая понятийный аппарат для описания подобных динамик, философия

постмодернизма также оперирует идеальными объектами (типа "номадического

распределения сингулярностей", "ризоморфных сред" и т.п. — наибольшей мерой

конкретности в этом контексте обладают такие постмодернистские концепты,

как "письмо" и "текст", поскольку применительно к текстологической версии

постмодернистской философии возможность использования терминологического

тезауруса пост-соссюрианской лингвистики, что делает ситуацию более

прозрачной). Соответственно тому обстоятельству, что искомая терминология

находится в процессе своего становления, философия постмодернизма

демонстрирует целый спектр параллельных понятийных рядов, предназначенных

для описания выходящего за рамки прежней исследовательской традиции

объекта: текстологический ряд, номадологический, шизоаналитический и др.

Кроме того, в силу не окончательной разработанности категориального

аппарата философской аналитики нелинейных процессов, для постмодернизма

характерно использование мифологических образов (типа "тантрического яйца"

в концепции "тела без органов") и тяготение к метафорике. Однако отсутствие

единой терминологии не выступает для постмодернистской рефлексии аргументом

в пользу невозможности констатировать парадигмальное единство

постмодернизма в философской его проекции (С.Сулеймен). В проблемном поле

постмодернизма особое место занимает проблема его соотношения с такими

культурными феноменами, как классика и модернизм. Программно дистанцируясь

от классических презумпций философствования, постмодернизм, вместе с тем,

конституирует особый (и, быть может, единственно возможный) способ

презентированности содержания культурной традиции в духовном пространстве

современности, понятой как "постмодерн"). В общем контексте

постмодернистского переоткрытия времени, констатировавшего тотальное

попадание любого наличного состояния культуры под "власть прошлого", равно

как и в частно-текстологическом контексте постмодернистской концепции

интертекстуальности, согласно которой продукт творчества может быть

интерпретирован не в качестве оригинального произведения, но как

конструкция цитат, можно говорить о том, что постмодернизм задает новый

горизонт представленности в современной культуре идей и текстов

классической традиции. В этом отношении постмодернизм есть, собственно,

способ бытия классики в современную эпоху. Подобная интерпретация проблемы

Классика — Постмодерн, отнюдь не являясь ни общепринятой, ни доминирующей,

тем не менее, обнаруживает себя в постмодернистской рефлексии: от

рассмотрения Ч.Дженксом архитектурного постмодернизма в качестве "нового

классицизма" до стратегии "возврата утраченных значений", предложенной

М.Готтдинером в контексте современной постмодернистской программы

"воскрешения субъекта". В отношении проблемы Модерн — Постмодерн среди

предлагаемых современной постмодернистской рефлексией моделей ее решения

отчетливо конституируются крайние варианты: от видения постмодернизма как

продукта эволюции и углубления презумпций модернизма (А.Гидденс, X.Летен,

С.Сулеймен) до интерпретации его в качестве отказа от нереализованных

интенций модерна (Хабермас); от доминирующей тенденции противопоставления

постмодернизма модернизму (Р.Кунофф, Г.Кюнг, А.Хорнунг, Г.Хоффман и др.

(собственно, по Г.Кюнгу, "постмодерн — это структурирующее проблему

"поисковое понятие", предназначенное для анализа того, что отличает нашу

эпоху от эпохи модерна") до понимания постмодернизма в качестве продукта

"реинтерпретации" модернизма (А.Б.Зелигмен). В постмодернистской рефлексии

оформляется также интерпретация постмодернизма как феномена, являющегося

проявлением любой радикальной смены культурных парадигм (Д.Лодж, Эко); в

этом отношении постмодернизм рассматривается как своего рода этап в

эволюции культуры: "у каждой эпохи есть свой постмодернизм" (Эко).

Отличительной особенностью классических постмодернистских текстов является

их мета-характер: труды ведущих постмодернистских авторов (т.е. тех, кого

можно было бы отнести к "классикам" постмодернизма, если бы не решительное

отторжение постмодернизмом самой идеи исследовательской традиции как

таковой) отличаются такой особенностью, как интенция к рефлексии, а именно

к экспликации и мета-теоретическому анализу собственных парадигмальных

оснований. В этом отношении такие авторы, как Р.Барт, Бланшо, Бодрийяр,

Дж.Ваттимо, П.Вирилио, В.Вельш, Делез, Джеймисон, Гваттари, Кристева,

Лиотар, Мерло-Понти, Фуко и др., выступают одновременно как классиками, так

и теоретиками постмодернизма, выявляя социокультурные основания и следствия

постмодернистского видения мира. Необходимо отметить и наличие в

современной мета-традиции осмысления феномена постмодернизма отчетливо

очерченной критической ветви (Хабермас, А.Каллиникос и др.). В целом же,

однако, статус постмодернизма в современной культуре может расцениваться не

только как определившийся и значимый, но и как во многом определяющий

тенденции развития современной философии как таковой. Феномен

постмодернизма находится в настоящее время в фокусе философского интереса,

о чем свидетельствует не только большой массив фундаментально-аналитических

работ, посвященных этому феномену, и неуклонный рост их публикации с 1995

по 2000 (авторские исследования таких теоретиков, как Дж.Вард, К.Лемерт,

В.Смарт, 3.Сардар, Д.Харвей, М.Готтдинер, Б.Мак-Хал, Дж.О'Нийл, М.Саруп,

К.Ланкшир, П.Мак-Ларен, А.А.Джироукс, М.Петере и др.; обобщающие труды под

редакцией К.Гелдера, С.Форутона, С.Сима; интегральные сборники

"Postmodernism. ICA Documents" и т.п.), но также и оформляющаяся традиция

популяризации постмодернизма (например, выход в 1997 "A Primer to

Postmodernity" Дж.Натоли; в 1998 — "Postmodernism for Beginning"

К.Аппинганези и Ч.Джерратта). Проблемно-концептуальный поиск философии

постмодернизма реализует себя в русле магистральных направлений развития

современной культуры, ориентируясь на исследование наиболее актуальных

проблем, центрирующих на себе внимание не только гуманитарного, но и

естественнонаучного познания: среди них могут быть названы такие проблемы,

как проблема нелинейности, переосмысление в современной культуре феномена

детерминизма, принципиально новая интерпретация феномена темпоральности и

т.п.

3. Игра в постмодернизме.

Философский стиль Деррида стремится свести воедино игру языка и игру

мысли. Тем самым во многом стирается оппозиция между литературой и

философией, между логическим рассуждением и художественным воображением.

Подобный синтетический стиль - отличительная черта авторов постмодернизма,

людей не просто играющих, но и людей деконструирующих.

Игровые принципы на письме начинаются с азов - с имени автора и

подписи. Подпись - идиома, это нерасчленимый «кусочек» языка, в котором

воплощено минимальное игровое движение «туда-сюда» - росчерк подписи, как

правило, включает в себя элемент зачеркивания, что иллюстрирует любимую

идею Деррида о двойной (скрывающей/открывающей) природе письма. Письмо

пишет и стирает, память помнит и забывает, и в этом двойном движении

осуществляется игра различий. В сборнике «Письмо и различие» есть два эссе,

каждое из которых кончаете» именем воображаемого ребе Derissa и Rida

(Дерисса и Рида): проницательному читателю остается только составить из них

полустертое имя Деррида.

Словесные игры, помимо имен, проникают в ключевые термины Деррида.

Язык выступает как модель, порождающая мысль, задающая первые

комбинации и шифры в игре. Непрерывные каламбуры в деконструктивных

текстах, с одной стороны, вносят элемент забавы и развлечения, напоминают

об игровой природе мышления и языка, а с другой -приучают думать не

отдельными единицами, а пучками отношений, держать в уме целые группы

смыслов.

Язык используется Деррида как средство .нагнетания «обычных» смыслов с

тем, чтобы прорваться в новое - многомерное пространство культуры

постмодерна.

Из-за подобной насыщенности текстов и усложненного языка многие

критики даже ставят ему в укор чрезмерную внимательность к слову, манию

постоянных уточнений, оговорок, что ведет к своеобразному стилевому «тику»

-Деррида нередко «отодвигает» от себя какой-либо термин, заключая его в

кавычки, в его сочинениях на каждом шагу скобки, вводные обороты,

выделенные курсивом словосочетания. Порой в тексте специально сохраняются

черты черновика и конспекта - зачеркнутые слова, замечания на полях,

неоконченные предложения. Столь активное использование всех средств

.выразительности письменной речи наглядно демонстрирует стремление Деррида

увидеть в письме символическую модель мышления.

Однако надо приучиться не только играть, но и вовремя менять игру, а

то и совсем оставить ее, иронизировать над игрой. Стандартное библиотечно-

университетское воспитание ориентирует читателя на поиск единого смысла или

кодирующей системы в тексте, ив тот момент» когда кажется, что она вот-вот

найдена, Деррида делает еще один виток, открывающий новые возможности.

Колебания, сомнения, «достраивания» смыслов, неожиданные ассоциации —

запланированный автором эффект. В этом проявляется важная черта культурного

сознания постмодернизма: текст, будь то философский или литературный,

создается заранее в расчете на завершающую критическую активность, включает

ее в себя как потенциальный контекст. Без нее текст «открыт», незавершен, и

самодовлеющим оказывается само движение мысли, сам процесс игры.

Работа Деррида «Шпоры: стили Ницше» - превосходный пример игре-то

стиля в философии. Текст строится из двух колонок, между двумя колонками

спорадически возникают переклички смысла, ассоциативные связи, работает

машина продуцирования новых метафор и идей. Движение взгляда читателя

согласно такому интеллектуальному «дизайну» - само есть метафора игры.

Вспомним, что челноковое движение «туда-сюда» (в данном случае между

колонками текста) - минимальная проекция игры, ее код и модель. Об этом

писали и И. Хейзинга, и X. Гадамер — цитируем последнего: «Движение,

которое и есть игра, лишено конечной цели; оно обновляется в бесконечных

повторениях. Ясно, что понятие движения взад и вперед настолько центрально

для сущностного определения игры, что безразлично, кто или что выполняет

это движение» [5, 149] .

Часто в своих рассуждениях об игре Деррида ссылается на Ницше,

прославляющего радость чистого думанья, диониссийский экстаз в сфере

мудрости. Вслед за Ницше деконструктивисты практически стирают границу

между мышлением и шуткой, между интересной идеей и удачным каламбуром.

Интеллектуальная игра нивелирует иерархию разных уровней сознания: и чистое

созерцание, и критическая деятельность, и жанр изложения, и язык

оказываются замкнутыми друг на друга в единой стихии играющих знаков.

Понимание игры как бесконечного комбинирования культурных ценностей и

знаков в принципе выводимо из трудов Хейзинги. Модель культуры,

предлагаемая Деррида, отвечает многим признакам игры, названным Хейзинга:

свободный дух, самоценность, театральность, повторяемость, ставка на

случайность, риск, шанс и тайна результата и, наконец, элемент забавы,

веселья, остроумия. И все же классическая концепция игры существенно

отличается от философии игры в постмодернизме. Обоснование этих различий

содержалось в программном выступлении Деррида 1966 года на конференции в

университете Дженса Хонкинса, поэтому статья «Структура, знак и игра в

дискурсе гуманитарных наук» (название доклада 1966 года) считается в своем

роде классикой и заслуживает внимательного и аналитического рассмотрения.

Прежде всего, Деррида переформулирует ключевое понятие «структуры»,

ссылаясь на резкие изменения в его трактовке: «... в истории понятия

«структура» произошло нечто такое, что можно было бы назвать «событием». .

.Что же это за событие? Его внешняя форма представляется как некий разрыв и

удвоение» [3, 445]. Этот переворот - результата критического мышления

Ницше, Фрейда и Хайдеггера - в самом общем плане может быть назван

«децентрированием» структуры.[6, 17]

Традиционная интерпретация структуры, до обозначенного «события»,

обязательно предполагала наличие «центра» или «фиксированного начала».

Обеспечивая четкость системы, центр структуры допускает игру ее элементов

только внутри общей формы[3, 445]. В структуре выделяются центр и игра как

антагонистические начала: центр сдерживает игру, игра размывает центр.

За семь лет до появления этой статьи Деррида аналогичное разграничение

ввел Гадамер в известной работе «Истина и метод». Гадамер, в частности,

писал: «Игра как таковая, в том числе и непредсказуемость импровизации,

принципиально повторима, и в этой мере постоянна. Ей присущ характер

«произведения», «эргона», а не только «энергейи». В этом смысле я называю

ее «структурой». Итак, игра - это структура, застывшая модель, выделяемая

благодаря повторению. «Но и структура - игра, так как вопреки своему

идеальному единству обретает свой полный смысл только в процессуалыюсти»

[5, 157,163]. Характерно, что именно в игре Деррида усматривает

качественный потенциал структуры, ее «структурность».

Что же касается центра, то с одной стороны, он неподвластен игре -

текучим перекомбинациям элементов, смыслов, терминов. С другой стороны,

центр, будучи непознаваемым уникальным средоточием, управляя структурой;

сам лишен характеристик структурности в силу своей неопределенности,

недоступности для играющих, кодирующих, называющих элементов. Отсюда

известный парадокс в классической философии: «Центр, структуры одновременно

находится и внутри, и снаружи» (можно сравнить со схоластическим

определением Бога: шар или круг, центр которого везде, а окружность в

бесконечности). Таким образом, традиционные представления о структуре

исходно противоречивы, поскольку «понятие центрированной структуры - это

понятие обоснованной игры, построенной на некой основополагающей

неподвижности и успокоительной достоверности, которая сама по себе выведена

из игры» [3, 446].

Очередная система каждый раз пытается обуздать свободу игры,

редуцировать пульсирующую структурность до жесткой формы

археологии/телеологии. И когда в очередной раз оказалось, что предложенная

сетка категорий не захватывает таинственный центр, не описывает начало и

конец, истоки и 'эсхатологию, в дело вступила динамика игры, перекодировок.

И вот наступает «событие», знаменующее кризис этого процесса: люди

начинают понимать, что центр - не есть суть, объект называния и постижения,

а только функция, порождающая непрерывный поиск имен, новых метафор,

описательных систем. Центр — пусковой механизм игры. Центр перестали

мыслить в категориях присутствия - свершилось «децентрирование». «Вот в

этот-то момент язык и завладевает универсальным проблемным полем; этот

момент, когда за отсутствием центра или начала все становится дискурсом -

при условии, что мы будем понимать под этим словом систему, в которой

центральное, изначальное или трансцендентальное означаемое никогда

полностью не присутствует вне некоторой системы различий. Отсутствие

трансцендентального означаемого раздвигает поле и возможности игры значений

до бесконечности» [3, 448].

Таким образом, если раньше ученые имели дело с «атомарными» единицами

смысла в каждой гуманитарной сфере, то после «разрыва» исследователи вышли

на уровень «молекулярных» взаимодействий. Разматывая знаковую цепочку,

интерпретатор прежде мог прийти к конечному означаемому - «последнему»

смыслу: это есть Бог, Истина, Смысл жизни и т.д. Современные интерпретаторы

лишены подобной счастливой возможности. Для них процесс означивания

потенциально бесконечен, ибо уже нет ощутимых границ между игрой и не

игрой. Нет пределов игрового пространства. Разительный контраст с

традиционными «центрированными» играми! Ведь «ограничение поля игры, - как

справедливо подчеркивает Хейзинга, - противопоставляет мир игры, как мир

закрытый, миру цели, причем без перехода и опосредований» [9, 153]. В

царстве игры весь мир становится гигантским означающим - можно писать,

вслед за Роланом Бартом, работы о семиотике моды, причесок, о символах

города, но с одной небольшой поправкой: эти работы надо соединить, замкнуть

друг на друга в бесконечную систему, чтобы получилось, как будто бы книги

разговаривают друг с другом в библиотеке, а читатель лишь слушает эту

самопроизвольную беседу. Тогда будет действовать утопическая модель Деррида-

Гадамера: всюду язык, всюду текст, всюду знаки, интерпретирующие друг друга

ad infinitum (до бесконечности).[6, 19]

Новизна этой всеобъемлющей игры - не количественная: игровое поле

безгранично расширяется не за счет увеличения размеров, то есть размножения

перекодировок и знаковых замен, а за счет выпадения центра, задающего и

одновременно сдерживающего ход перестановок.

Можно с уверенностью говорить об антитетическом начале для игры. Его

имя - «философский тоталитаризм», т.е. желание придумать тотальную

исчерпывающую формулу, редуцирующую своеобразие феноменов до простейших

объяснительных структур. Не вдаваясь в детали полемики: Деррида в итоге

демонстрирует, что тотальный структурализм Леви-Стросса базируется на

избыточных с точки зрения редукции посылках - на тайно подразумеваемых

«научных» мифах в духе руссоизма об утраченном изначальном непосредственном

единстве природы и человека. «.. .Движение игры, осуществляющееся благодаря

нехватке, отсутствию центра и начала, является движением дополнительности»

[3, 461]. Этот термин Деррида несет два смысла: дополнить - прибавить к

имеющемуся и заполнить, восполнить недостающее, отсутствующее.

«Игра - это раскол присутствия... Всякая игра — это игра отсутствия и

присутствия, однако если мы стремимся помыслить ее в некоем радикальном

смысле, то мыслить ее следует до альтернативы присутствия и отсутствия;

само бытие нужно помыслить как присутствие или отсутствие, исходя из

возможности игры, а не наоборот» [3, 464]. Присутствие, составляющее ранее

безусловный центр структуры, теперь воспринимается лишь как элемент в

движущейся цепи различий, - Деррида, как видим, не довольствуется сменой

оппозиций (присутствие — отсутствие), а выходит на более сущностный,

критический для современного мышления уровень благодаря концепции игры как

основы различий.

Обобщая все перечисленные антиномии и понятийные сломы, Деррида рисует

в конце эссе картину двух культурных традиций толкования понятий «знак»,

«структура», «игра», «интерпретация». Первая стремится расшифровать и

мечтает обрести истину, полноту присутствия, надежное основание, истоки и

положить конец игре. Вторая традиция более не ищет утраченные истоки,

утверждает игру и мир непогрешимых знаков, лишенных истины и истоков,

открытых.для активной интерпретации.

Вынужденное соседство, погружение в общий материал обеих традиций

порождает уникальную ситуацию в культуре XX века. Игровая традиция,

стремясь децентрировать классические категории и утвердить мир веселых

знаков, все-таки оперирует сложившимся языком и философским

инструментарием. «...Выход за пределы философии заключается не в том, чтобы

перевернуть последнюю страницу философии (что чаще всего оборачивается

просто дурным философствованием), а в том, чтобы некоторым определенным

образом продолжить читать философов» [3, 459].

Описанные методологические трудности имеют несколько последствий,

определяющих стиль постмодернистского мышления. Это «приговоренность» к

традиции, вынужденное повторение известного, присвоение, выражение себя

через разрушение другого, интертекстуальность. Напряженность контекста

отражает специфику творческого момента в постмодернизме: новая мысль может

восприниматься только на скрещении уже известных идей, в процессе

ориентации в культурном пространстве. Ссылки, цитаты, термины - не модный

«джентльменский набор», а существенный компонент и творчества, и

восприятия. Авторская индивидуальность выражается скорее в словах, в

оттенках: никто не спутает, скажем, «дом бытия» Хайдеггера с «различиями» и

«следами» Деррида. Подобные слова становятся символическими представителями

концепций, и неудивительно, что большинство современных философов

«зациклены» на языке, на игре слов. Индивидуальность обнаруживается в

различии, на изломе языка: в пародиях, в шпатах, в иллюзиях, в хитрых

комбинациях, в повторениях. Язык предстает как хранилище «отложенных»,

«снятых» смыслов, и потому для философа очень важно «слушать» язык. Но

основное свойство постмодернизма в том, что он несводим к фиксированной

доминанте. Эго обязательно игра, полистилистика, активное взаимодополнение

различных философских и художественных систем. Динамическое соприкосновение

стилей порождает общее интертекстуальное пространство, в котором невозможно

«чистое» переживание изолированного смысла или эстетического импульса.

Игру можно постичь только играя. Да и метафизика, если хочет обернуться

метафизикой игры, должна, прежде всего, стать игрой метафизики. Игра есть

правило философии - таково убеждение современного постмодернизма.

Заключение.

С точки зрения классической, традиционной ментальности, постмодернизм - это

ужасное время, которое разрушает личность и лишает общество внутреннего

ядра , а человека - устойчивости. Но для человека своего мира современное

общество предстает как единственно возможная реальность, в которой не

только можно жить, но и быть счастливым. Этому помогает особое понимание

игры как открытого для направленности движения, свободной от целеполагания

трансформации. Игры процессов изменения, игры вариантов развития. Не

жесткая направленность, обусловленная целеполаганием, а свободная игра.

Однако хаос и анархия отсутствуют в игре. Исход игры непредсказуем, но сам

ход игры упорядочен. Экономические, социальные отношения тоже могут

объясняться игровой методологией. Некие новые взаимно принятые условия и

правила игры более действенны во многих взаимоотношениях экономических

субъектов. Например, то, что мы называем “коррупцией” на самом деле есть

новая реальность экономических отношений, в определенном смысле

упорядоченная и понятная тем , кто в нее погружен. Миф о тотальной

безнравственности государственных чиновников порожден традиционалистским

сознанием, бессильным объяснить новую реальность.

Итак, заканчивая реферат, я пришел к выводу, что непреходящий интерес к

игре и ее универсальному характеру заключается в том, что она явление

эстетическое, а мир, организуемый по правилам игры, - мир завораживающей

иллюзии. Не всеми участниками воспринимаемый как прекрасный, но для

Наблюдающего (зрительно или мысленно) предстает как величайшее зрелище.

Список используемой литературы

1. Вайнштейн О.Б. Философские игры постмодернизма // Апокриф. - 1991. - N

2.

2. Вайнштейн О.Б. Постмодернизм: история или язык? // Вопросы философии.

- 1993. - №3

3. Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук//

Деррида Ж. Письмо и различие.- М., 2000.

4. Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше // Философские науки. - 1991.- №3-4.

5. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. - М., 1988.

6. Гильмутдинова Н.А. Философские игры постмодернизма // Вестник УлГТУ. –

2002. - №2.

7. Кутырев В.А. Культура и технология: борьба миров. – М.:«Прогресс –

традиция». – 2001, 240 с.

8. Финк Е. Основные феномены человеческого бытия // Проблемы человека в

западной философии. М.: «Прогресс». – 1988. – с.357-403

9. Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. - М.: «Прогресс –

академия». – 1992, 464 с.

Страницы: 1, 2