Философская антропология в 20 веке

Философская антропология в 20 веке

Содержание

Введение

К вопросу о развитии философской антропологии

Исторический обзор отношений психологии и философии

Систематизация вопроса

К вопросу о методе

Основные понятия философской антропологии

Две фундаментальные антропологические категории: действие и

происшествие

Об аристотелевском различии между поэзией и практикой

Действие как самоопределение

Самоопределение и самоосуществление

Антропология Гельмута Плеснера как возможное основание философско-

религиозной антропологии.

Философская антропология Арнольда Гелена в ее отношении к философско-

религиозной проблематике.

Литература

Введение

В ХХ веке произошло становление специальной отрасли философского

знания, которая сложилась в Германии в 20-е годы и занимается изучением

человека. Она получила название философской антропологии. Ее

основоположником выступил немецкий философ Макс Шелер, а значительный вклад

в дальнейшее развитие внести Г.Плесснер, А.Гелен и ряд других

исследователей. Появление философской антропологии как специального учения

о человеке явилось своеобразным итогом наращивания философского

человекознания. В 1928 году М.Шелер писал: "Вопросы: "Что есть человек и

каково его положение в бытии?" - занимали меня с момента пробуждения моего

философского сознания и казались более существенными и центральными, чем

любой другой философский вопрос" (Шелер М. Положение человека в космосе //

Избранные произведения. М.,1994. С.194.). Шелер разработал обширную

программу философского познания человека во всей полноте его бытия.

Философская антропология, по его мнению, должна соединить конкретно-научное

изучение различных сторон и сфер человеческого бытия с целостным

философским его постижением. Поэтому, по мнению Шелера, философская

антропология - это наука о метафизическом происхождении человека, о его

физическом, духовном и психическом началах в мире, о тех силах и потенциях,

которые им движут и которые он приводит в движение.

Основой для выводов философской антропологии стали общие догадки Ф.Ницше о

том, что человек не является биологическим совершенством, человек - это

нечто несостоявшееся, биологически ущербное. Однако современная философская

антропология - это сложное и противоречивое явление, в котором уживается

множество школ, соперничающих друг с другом, и часто представляющих

настолько противоположные мнения, что выделить в них что-либо общее, кроме

внимания к человеку, весьма сложно.

Термин «философская антропология» употребляется в двух основных

смыслах. Часто под ним называют раздел философского знания, посвященный

всестороннему рассмотрению проблемы человека. Вместе с тем, термин

«философская антропология» закреплен и за конкретной современной

философской школой, главными представителями которой были немецкие философы

М.Шеллер, А.Гелен, Г.Плесснер и др.

Представители «философской антропологии» выдвинули программу

философского познания человека во всей полноте его бытия. Они предложили

соединить онтологическое, естественнонаучное и гуманитарное изучение

различных сфер человеческого бытия с целостным философским постижением.

Принципиальной задачей философской антропологии является разработка

проблемы сущности человека. По мнению основателей, философская антропология

– это «базисная наука о сущности и сущностном строении человека».

Последователь М.Шеллера, Г. - Э.Херстенберг уточняет: «Философская

антропология – это учение о человеке с точки зрения бытия самого человека.

Тем самым она в корне отличается от всех наук, которые также изучают

человека, но делает это с региональных точек зрения: философской,

биологической, психологической, лингвистической и т.д.».

В чем конкретно «философские антропологии» усматривают сущность

человека? В решении этого вопроса их взгляды расходятся. М.Шеллер,

полагает, что такой сущностной идеей человека является антропологический

дуализм духа и жизни. Сущностное определение человека, с точки зрения

немецкого, есть одновременное определение его особого положения в порядке

бытия. Соответственно принцип антропологического дуализма будет в качестве

сущностной характеристики человека, если будет доказано на основе этого

принципа особое положение человека в бытии. И поскольку жизнь как один из

способов антропологического дуализма в представлении М.Шеллера является чем-

то общим для человека и остального органического мира, то человек может

претендовать на особое положение в бытии, если только дух предстанет как

нечто принципиальное для жизни.

В работе «Положение человека в космосе» статус человеческого бытия

выявляется в космической перспективе через соотношение человека с другими

формами органичного мира в плане становления и эволюции психического

начала: чувственного порыва, инстинкта, ассоциативной памяти и

практического интеллекта. Жизнь человека содержит в себе эти формы

отношения с миром и в этом смысле человек в принципе не отличается от

животного. И.М.Шеллер убежден, «человек – естественный человек есть

животное. Он не развился из животного царства, а был, есть и всегда

останется животным». Однако между человеком и остальными животным миром, по

мнению М.Шеллера, имеется сущностное различие. Это различие обусловлено

наличием у человека духа. Наиболее базисно важной характеристикой

человеческого духа объявляется его «открытость миру». Животные органы

средой обитания, дух же человека преодолевает ограничения среды и выход в

открытый мир, осознавая его именно как мир. Таким образом, сущностная

особенность связывается Шеллером с его онтологической свободой. В силу этой

свободы дух способен постичь качественное бытие предметов в их объективном

бытии. В силу этого человеческий дух предстанет как объективность. Из этих

базовых качеств человеческого духа вырастают такие его составляющие, как

способность к интеллектуальному познанию и эмоционально-чувственное

отношение к миру.

Всякий дух необходимо носить личностный характер. Личность – это

сущностно-необходимая единственная форма существования духа. Только на

личностной основе существует возможность творческой самореализации духа.

Таким образом, благодаря своей дуалистической природе человек, в концепции

Шеллера, представляет как определенная целостность – микрокосм, находящийся

в определенном отношении с «макрокосмом – запредельным миром».

Идеи Шеллера развивал его последователь А.Гелен. Он критикует те

теории, в которых низшие ступени человеческого развития расцениваются как

близкие к животному образу жизни и лишь последующие. Высшие ступени как

подменно человеческие. Вместе с тем он специфику и сущность человека

выводит и определяет лишь в ходе сравнения с животным. Эту специфику

А.Гелен связывает с особой исключительностью биологической организации

человека. По его мнению, «человек – это существо, открытое миру». Эта

«открытость» определяется его биологическим недорсувитием и

недостаточностью.

Человек как биологически «недостаточное» существо должно решать задачу

своего выживания. В силу этого человек является действующим существом.

Действие – это форма человеческого овладения природой в целях

обеспечения его жизнедеятельности. «Открытость миру» и действительность

человека обуславливают главный принцип его существования – «принцип

освобождения от бремени». Суть этого принципа состоит в том, что совокупные

недостатки человеческой конструкции, которые в естественных, животных

условиях представляют собой тяжкое бремя для его жизнеспособности, человек

самостоятельно превращает в условия своего существования. Результатом этого

является становление человека как культурного существа.

С точки зрения А.Гелена, культура является определяющей сущностью

человека. В основе же культуры лежит духовное начало. Таким образом А.Гелен

в конечном счете приходит к тому же выводу о дуалистической сущности

человека.

К вопросу о развитии философской антропологии

Вопрос "Что есть человек?" изначально является фундаментальным

вопросом философии. Уже в самых ранних памятниках философской мысли

(некоторые из них лишь сегодня доходят до нас) представлен вопрос человека

о самом себе, откуда он пришел и куда направляется. В греческой философии,

под влиянием которой формировалось и формируется наше культурное

пространство, два классических философа – Платон и Аристотель – развили

наиболее целостные теории личности, в каком отношении друг к другу

находятся человеческие тело и дух, что значит то, что человек является

одновременно духовным и мыслящим существом, как соотнесен человек с другими

живыми существами. Эти вопросы занимали Платона и Аристотеля, как и

морально-философский вопрос о том, что есть хорошая жизнь, eudamonia.

Наряду с теориями вышеназванных философов, сложились и другие философские

традиции, повлиявшие на последующую историю духа (Geistesgeschichte), как,

например, философская школа стоиков. Отмеченные подходы к пониманию

человека, появившиеся еще до рождества Христова, способствовали оформлению

юридического понятия субъекта права в римском культурном пространстве.

Наконец, в этой связи необходимо вспомнить о раннем Христианстве с его

намерением указать общее направление поиска ответов на важнейшие вопросы

человека. Без учета решающего влияния раннего христианства на историю духа

невозможно понять с ее позиции размышления человека о самом себе и о своем

определении, о своем отношении к другим и к Богу. Влияние раннего

Христианства на историю духа наиболее отчетливо выразилось в трудах таких

христианских "философов", как Августин и Боэций, которые своим пониманием

личности наложили отпечаток на философско-теологические произведения

последующих эпох.

Если вопрос о том, что есть человек, изначально представлен в

философии, то сам термин "антропология" появился в ней очень поздно. В 1501

году лейпцигский магистр Магнус Хундт опубликовал книгу под названием

"Anthropologium de hominis dignitate, natura et proprietatibus. В 1594 году

Отто Касман, ректор в Штаде, написал "Psychologia antropologica"

("Антропологическую психологию"), вторая часть которой появилась двумя

годами позже. Историю философской антропологии как дисциплины можно

проследить в немецкой академической философии вплоть до конца XVI века. Но

лишь в конце XVIII века в философской антропологии происходит своего рода

"прорыв" Наряду с некоторыми публикациями по данной теме необходимо назвать

кантовскую лекцию "Антропология в прагматическом отношении" (1772-1773).

Предмет этой лекции – человек, равно как и реальный мир, в котором он живет

и должен вести себя "сообразно с миром" (weltklug), а "для этого ему

требуется знание человека". Антропология (если иметь в виду обозначенную

тенденцию) представляет собой вид жизненной философии, которая с помощью

метафизических формул пытается понять всего человека в его жизненной

действительности. После Канта были и другие немецкие философы, такие как

Шульце, Фрис, Фейербах и молодой Фихте, а также Дильтей, которые понимали

под антропологией знание о специфической сущности человека и об

особенностях его физической, психической, моральной, духовной и культурной

жизни.

Наряду с этим характерным для немецкой академической философии

направлением, способствовавшим оформлению философской антропологии, в

западно-европейских странах – Франции и Англии – имели место и другие

направления. В этой связи уместно вспомнить о философии морали, которая при

изучении жизненных обычаев человека, его "mores", "moeurs" или "morals",

часто давала скептическое описание человека. В 1580 году Монтень – "отец-

основатель" философии морали во Франции – опубликовал свои "Essai"

("Опыты"), за которыми позднее последуют размышления, максимы и афоризмы

Ларошфуко и Лабрюйера. В Англии следует назвать графа Шефтсбери с его

произведением "The moralists" ("Моралисты"), направленным против трактата

"De homini" ("О человеке") Томаса Гоббса, а также необходимо упомянуть

Александра Попа и его "Essay on Man" ("Эссе о человеке"), первая фраза

которого звучит программно "The propes study of mankind is man. Эта

традиция истории духа разовьется позднее в этнологическую дисциплину

"cultural antropology.

Задержимся еще на мгновение на развитии философской мысли в немецком

языковом пространстве. Идейный поворот к натурализму в конце XIX – начале

XX веков привел к узурпации понятия антропологии эмпирическими социальными

науками, и в особенности такими, как биология человека, генетика и наука о

расах. Только в конце 20-х годов, а точнее в 1927 году, феноменолог Макс

Шелер (1874-1928) в работе "Положение человека в космосе" возродил понятие

антропологии в его исконно философском значении. Это произведение Шелера,

вместе с его известной работой "Человек и история", заставило вновь

осознать антропологию как абсолютно философскую дисциплину. Более того,

Шелер, как и некоторые другие после него, решился утверждать, что в

известном смысле "все центральные проблемы философии сводятся к вопросу о

том, что такое человек и какое метафизическое положение занимает он среди

всего бытия, мира и Бога.

Важнейший импульс философских произведений Шелера, вероятно, связан с

тем, что вопрос о человеке перестал рассматриваться как априорно

философский и он должен был быть возвращен философии или одной из ее

дисциплин. Этот вопрос уже нельзя было, как это в XIX веке случалось,

оставлять эмпирическим наукам. Из работы Макса Шелера следует, что,

несмотря на такое количество знаний о человеке, которого никогда еще не

было, все же никто не знает, кто такой человек: человечество – таково

мнение Шелера – при всех своих исследованиях потеряло из виду самого

человека. Это утверждение, связанное с появлением учения о человеке,

охватывающего все его особенности, способствовало, и весьма значительно,

становлению философской антропологии как дисциплины. Немногим позднее

появилось другое фундаментальное произведение по философской антропологии,

которое, однако, в отличие от сочинений Шелера, очень поздно привлекло к

себе внимание. Имеется в виду антропология Гельмута Плеснера. И то же самое

можно сказать об опубликованной в 1927 году книге Мартина Хайдеггера,

которая внесла свой вклад в развитие этой старой и одновременно новой

дисциплины, хотя Хайдеггер отрицал всякое "антропологическое" толкование

своей книги. "Last not least следует назвать философскую антропологию

Арнольда Гелена, которая вышла в начале сороковых годов и много раз

переиздавалась.

Исторический обзор отношений психологии и философии

Экскурс в прошлое должен был обозначить исторический путь философской

антропологии и ее возникновение как особой философской дисциплины.

Поскольку это введение обращено прежде всего к студентам-психологам, я хочу

коротко и также в историческом аспекте рассмотреть отношения психологии и

философской антропологии. При этом с самого начала нужно обратить внимание

на то, что сегодня прямо-таки рискованно говорить о "психологии". Это

занятие создает ложное впечатление единства науки, которого практически нет

и которое в лучшем случае допустимо как научно-теоретическое пожелание.

Если мы все же хотим выявить простейший общий знаменатель многочисленных

направлений и проблем в психологии, то можно было бы указать на те, что все

они имеют своим объектом человеческое переживание и поведение. Но здесь и

начинаются трудности: переживание и поведение могут быть исследованы как в

аспекте структуры и развития , так и в аспекте отношения к предметному,

социальному и культурному мирам. Есть также направление, которое

рассматривает переживание и поведение как изолированные психические функции

и наблюдает за формами их протекания, причем всякое отношение к личностному

бытию, лежащему в основе этих функций, умозрительно отбрасывается.

Очевидно, что это – эмпирически-экспериментальное направление в психологии,

имеющее в качестве образца для подражания естественные науки.

Многообразие сегодняшней психологии – современнее достижение, истоки

которого – в семидесятых годах XIX века, когда в немецких университетах

возникли психологические лаборатории. Но то, что ныне осознается как

предмет психологии – "душа" – с древности, с самого начала европейского

мышления являлось центральной темой философии. Наряду с миром и Богом душа

была одним из трех великих объектов метафизики. На вопрос о сущности души

философская мысль античности давала характерный для древних греков ответ:

душа и есть сама сущность, пневма, псюхе, дух – то, что образует и

формирует жизнь и что исчезает при смерти, но само бессмертно. От такого

представления о душе как самостоятельно существующей, в особенности как оно

было развито Платоном, тянется связующая нить к определению души Декартом.

Для последнего душа – нематериальная субстанция, которая противоположна

всякой пространственной, телесной субстанции, вообще пространственно-

протяженному миру в целом. Такому пониманию души как самостоятельной

субстанции значительно способствовал также Кант. В дальнейшем развивается

концепция "духовного" как последовательности процессов, переживаний и

деятельности в их неразрывной связи друг с другом.

Второй вопрос, который также обсуждался с момента возникновения

европейского мышления, касался объема духовного: есть ли душа только у

человека или она есть и у животных, у растений и даже у неорганических тел?

Есть ли у самого человека "низшие" души – растительная и животная, как учит

Аристотель? Но уже в новое время о духовной жизни можно говорить лишь

применительно к человеку и – в ограниченной степени – к животному.

В качестве третьего круга проблем античного философского осмысления

души я хотел бы назвать проблему соотношения души и тела. По этой проблеме

расходились во взглядах Платон и Аристотель, она является центральной для

средневековой философии и, начиная с Декарта, в XVII и XVIII веках

противостояние по этому основополагающему вопросу обостряется до открытого

дуализма. После того, как человеческая индивидуальность была разорвана на

две составляющие – тело и душу, и между ними открылась пропасть, были

опробованы поочередно все возможности восстановления их связи. Это, во-

первых, учение о взаимовлиянии телесного и духовного, к которому близок сам

Декарт. Далее, это материалистическое понимание, согласно которому духовное

есть лишь результат телесного. Это и спиритуализм, который, наоборот, все

понимал как душу, а тело считал поражением (Niederschlag) души. Это, далее,

параллелизм, согласно которому процессы телесные и духовные строго

коррелятивны, то есть соотнесены без зависимости друг от друга, как это,

например, можно видеть в концепции предустановленной гармонии Лейбница.

Согласно последней, Бог попеременно настраивает тело и душу, как часовщик

настраивает двое часов, синхронно идущих и в этом смысле одинаковых.

Наконец, следует упомянуть окказионализм, который для всякого отдельного

процесса, телесного или духовного, предполагает новое вмешательство Бога.

Проблема души в контексте огромной философской традиции была здесь

лишь кратко обозначена. Имея дело с философской мыслью, мы сталкиваемся с

ошеломляющим количеством противоположных воззрений. Любое обращение к

словарю по истории философии подтвердит это.

Только во второй половине прошлого столетия происходит окончательное

отделение проблемы духовного от философии. Вопрос о том, что такое душа,

переходит к науке, которой овладевает жажда эмпирического познания, и

психология оформляется как опытная, даже как экспериментальная наука.

Одновременно с этим происходит значительное изменение в теме научных

исследований. Место души как целого заступают отдельные душевные деления,

которые только и стоит изучать. Но при всей плодотворности работы в этой

области вскоре воцаряются путаница учений и противоположность методов.

Новая позитивная методика казалась сначала чрезвычайно многообещающей.

Кстати, она тоже могла опереться на ранее сложившиеся предпосылки. Раньше

всего они возникли в Англии, где уже в XVII и XVIII веках некоторые

мыслители (Гоббс, Локк, Юм) пытались свести целостность душевных процессов

к элементам – простейшим представлениям и их ассоциациям, сочетающимся

между собой. Правда, это были еще философские теории. Так, полагали, что

есть реальная возможность реконструкции многообразия нашего восприятия из

элементарных чувственных единиц – ощущений, а обилия человеческих чувств –

из простых качеств желания и нежелания. То, что тематика научных

исследований затрагивала в первую очередь процессы восприятия и простейшие

реакции, совершенно понятно, так как исследования должны были

ограничиваться экспериментально исчислимыми явлениями. Далее существенным

было и то, что все исследуемые явления пытались свести к нервным

возбуждениям и раздражимости, то есть к физиологическому. Правда, в скором

времени ученые вынуждены были признать, что такое рассмотрение духовной

жизни слишком механистично. В такой "психологии без души" существенная

реальность переживания и поведения ускользает от понимания. Не случайно то,

что в начале нового столетия новая фаза научной психологии начинается с

отказа от механистического наблюдения и замены его органически целостным

подходом.

Страницы: 1, 2, 3, 4