Философское отношение к вере

Философское отношение к вере

|НАУ |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

|Р Е Ф Е Р А Т |

|по философии |

| |

|Философское отношение к вере |

| |

| |

| |

| |

|Выполнил: ст. гр. 205 ФИТ |

|Головин В.А. |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

| |

|Киев |

|2001 |

|ФИЛОСОФСКОЕ ОТНОШЕНИЕ К ВЕРЕ |

|Критическими точками, которые на протяжении полутора тысячелетий |

|определяли направление истории становления западноевропейской |

|христианской духовной культуры, были учения о вере Августина, Фомы |

|Аквинского и Мартина Лютера. Все они возникали в конкретном |

|социально-культурном контексте, который в первую очередь определялся |

|основополагающей ролью христианской церкви в политическом и духовном |

|развитии Европы. |

| |

|При всех содержательных различиях эти три учения объединяет одно |

|обстоятельство: они возникли как результат глубокого осмысления |

|уникального личного опыта их создателей, опыта обретений и потерь, |

|разочарований и надежд. Но этот опыт, будучи в силу обстоятельств |

|включенным в опыт церкви как института, призванного к распространению и|

|поддержанию веры, неизбежно трансформировался в теологические догматы, |

|призванные сохранять и поддерживать веру миллионов людей, не только не |

|имевших такого личного опыта, но и не нуждавшихся в нем. Учения |

|Августина, Фомы и Лютера, так же, как и все другие великие достижения |

|человеческого духа, будучи транслированными для “массового |

|употребления”, неизбежно превращались в свою противоположность. |

| |

|Мистический символизм средневекового мышления сформировался на почве |

|платонизма, переосмысленного Августином с христианских позиций, и |

|долгое время являлся питательной средой, обеспечивающей сохранение и |

|поддержание средневековой веры с присущим ей стремлением видеть |

|проявления Бога во всех предметах и событиях земного мира. Постепенно |

|этот символизм потерял свою жизненную силу и смысл и уступил свое место|

|стремлению заменить мистические связи между явлениями и предметами |

|каузальными естественно-научными закономерностями. |

|В свою очередь, аристотелизм, призванный Фомой для возврата к пониманию|

|естественной иерархии земного и небесного миров, дал толчок к развитию |

|рационалистической схоластики, направленной на исследование логических |

|предметных взаимосвязей. Но разум, который Фома привлек на службу |

|откровению, в его системе вовсе не имел приоритета над верой, поскольку|

|и вера, и разум, согласно Фоме, проистекали из одного источника и |

|служили одной цели - богопознанию. По словам Э. Жильсона, “Св. Фома уж |

|точно никогда бы не согласился с тем, что какое-либо метафизическое |

|доказательство бытия Божия может хоть на мгновение избавить христианина|

|от необходимости веры в Бога, который Сам говорит нам с Своем |

|существовании”. 1 |

|Однако из истории философии хорошо известно, что именно система Фомы, |

|гармонично сочетавшая философию и теологию, знание и веру, явилась тем |

|катализатором, который в конце концов привел к их постепенному отрыву |

|друг от друга, а затем и к открытому противостоянию между ними. Теория |

|“двойственной истины”, эта alter ego системы Фомы Аквинского, одержала |

|в европейской философии Нового времени, и прежде всего, в философии |

|Декарта убедительную победу, поскольку в гораздо большей степени |

|соответствовала интеллектуальным потребностям человека новой эпохи |

|европейской истории, который обрел уверенность в своих способностях |

|рационально познавать мир, а потому нуждавшегося в возможности свободно|

|выбирать между знанием и верой. Собственно же томизм, сделавшись |

|официальной доктриной католической церкви, утратил смысловую глубину, и|

|только в начале XX неотомизм снова вернулся к пониманию |

|экзистенциального смысла учения Фомы о разуме и вере. |

|Еще в большей степени торжеству рационализма, характеризовавшего |

|наступавшую эпоху Просвещения, способствовало учение Мартина Лютера об |

|оправдании верой. Католическая церковь придерживалась принципа fides |

|implicita, “внутренней веры”, согласно которому для спасения человеку |

|достаточно было верить в то, во что верила церковь, или хотя бы просто |

|принимать церковные таинства и исполнять обряды. Реформация |

|основывалась на совершенно ином принципе, согласно которому каждый |

|человек должен был иметь личный опыт благодати, получаемой через веру, |

|личные отношения с Богом, независимо от того, ходит он в церковь или |

|нет. Но для появления этого личного опыта была необходима |

|содержательная почва, для обретения которой каждый человек должен был |

|иметь представление о фундаментальных основах христианского учения. |

|Это породило специфическую образовательную проблему протестантизма: |

|христианское учение теперь должно было быть изложено в доступной для |

|каждого человека форме, следовательно, оно нуждалось в упрощении, а |

|упрощение было неизбежно связано его с рационализацией. Неслучайно |

|протестантизм с самого начала придавал огромное значение делу |

|образования, и университеты, возникшие в Германии после Реформации, |

|вскоре стали интеллектуальным центром европейского Просвещения. |

|Другой стороной учения Лютера об оправдании верой было признание особой|

|роли мистического элемента в личном религиозном опыте. Одной из |

|фундаментальных и неразрешимых по сей день проблем, унаследованных |

|протестантизмом от средневекового католицизма и пронизывающих собой всю|

|проблематику немецкой философии XIX-XX вв., было противоречие между |

|“естественной теологией”, которая считала понятие о Боге внутренне |

|присущим человеческой душе и выражала его в терминах разума, и |

|теологией, опиравшейся на личный опыт, опыт мистического |

|соприкосновения с высшим началом. Иначе говоря, это было противоречие |

|между верой, стремящейся опереться на доктрину, обладающую истиной |

|безотносительно к тому, насколько ее разделяют или не разделяют люди, и|

|верующим индивидом, переживающим мистическое сопричастие откровению в |

|своем экзистенциальном опыте. И в том, и в другом случае протестантизм |

|не мог более опираться на авторитет церкви как института, сохраняющего |

|и поддерживающего истинность веры, и должен был надеяться только на |

|человеческие силы и способности, главной из которых была способность |

|интеллектуальная. Кроме того, личный мистический опыт, в свою очередь, |

|нуждался в трансляции, которая неизбежно приобретала рационалистическую|

|форму, поскольку иначе этот опыт легко мог быть интерпретирован в духе |

|сектантского спиритуализма. |

|Это противоречие прекрасно характеризуется новым отношением к Библии, |

|возникшим вместе с Реформацией. Протестантизм, поставивший Библию на |

|место церкви и сделавший ее настольной книгой для каждого человека, с |

|самого начала выдвинул принцип Scritura suiipsius interpres - Писание |

|интерпретирует само себя. В свою очередь, этот принцип породил |

|историко-критический подход к изучению Библии, который целиком и |

|полностью опирался на научно-рационалистические методы исследования |

|происхождения и авторства библейских текстов, на их филологический и |

|литературоведческий анализ и т.д., отвлекаясь от так называемой |

|проблемы “священной инспирированности” библейских книг. И хотя в целом |

|историко-критический подход к Библии на протяжении последних трехсот |

|лет в протестантизме является преобладающим, с другой стороны, не менее|

|сильной была и остается традиция прочтения Библии “под водительством |

|Святого Духа”, согласно которой никакие научные знания о библейских |

|текстах ни на шаг не приближают к постижению истины Святого Писания, |

|если человек мистическим образом не приобщен к этой истине. |

|Общее отношение к человеку, возникшее вместе с Реформацией, было |

|противоречивым: с одной стороны, именно протестантизм, оставив |

|изолированного индивида один на один с Богом, который, лишившись земной|

|опоры в виде церкви, стал теперь одиноким не менее, чем человек, дал |

|толчок становлению личности буржуазной эпохи, ответственной за свои |

|действия только перед собой. С другой стороны, в этом отношении |

|присутствовал глубокий пессимизм, вытекающий из признания |

|фундаментальной испорченности человеческой природы первородным грехом. |

|И теперь, как пишет Ж.Маритен, “этот развращенный человек, который не |

|может обладать ценностью для неба и которого вера прикрывает именем |

|Христа, подобно покрывалу, хочет быть ценным для земли в том самом |

|своем виде, в каком он существует, в самой развращенности его природы. |

|Этому очерненному существу место именно здесь, ибо необходимо, чтобы |

|оно жило в этом аду, каким является мир”.2 |

|Фундаментальным принципом эпохи Просвещения, появлению которого с |

|разных сторон способствовали и католицизм, и протестантизм, был принцип|

|автономии индивидуального разума, согласно которому каждый человек имел|

|возможность, способность и право свободно использовать разум, не |

|оглядываясь на религиозные, политические или философские авторитеты и |

|опираясь на законы самого разума. Эта автономия распространялась на все|

|проявления человеческого духа, в том числе, на мистический опыт |

|переживания личной встречи с Богом в вере. Сама возможность |

|рационального мышления человека воспринималась в эту эпоху как наиболее|

|полная манифестация человеческой сущности, как страстная уверенность в |

|рациональной структуре реальности и способности человека к ее разумному|

|изменению, как право выступать от имени истины и справедливости. |

|Но, как пишет П.Тиллих, “рационализм и мистицизм не противоречат друг |

|другу, как думают некоторые. И в греческой, и в современной культуре |

|рационализм рождался из мистицизма. Рационализм развивался из |

|мистического опыта “внутреннего света” или “внутренней правды”, |

|переживаемого каждым человеком”.3 |

|В основе свойственной Просвещению уверенности в особых правах человека |

|как существа разумного, в конечном счете, лежало мистическое ощущение |

|причастности человека к Богу, который является причиной и источником |

|разумного устройства мира. Поэтому свойственная некоторым философским |

|направлениям этой эпохи интерпретация веры в терминах разума, в |

|сущности, не посягала на мистическое содержание веры как личной встречи|

|человека с Богом. С другой стороны, Просвещению не в меньшей степени |

|было свойственно стремление отодвинуть сферу деятельности Бога за |

|пределы эмпирической реальности человеческой деятельности, оставив за |

|Богом репутацию создателя мира, действие которого носило единовременный|

|характер. В этом смысле главным занятием теологии эпохи Просвещения |

|было рационалистическое доказательство существования Бога, которое |

|являлось манифестацией рациональных способностей человека и в конечном |

|счете способствовало отделению Бога от мира и от человека и |

|секуляризации жизни. |

|В этих условиях вера и разум должны были заново определить сферы своей |

|компетенции. В новой постановке проблемы веры можно выделить следующие |

|основные особенности: во-первых, проблема сущности и смысла веры |

|перешла из сферы теологии в сферу философии. Во-вторых, вера теперь |

|стала пониматься в двух смыслах: традиционном, как свойство |

|религиозности, и в более широком, как фундаментальная установка |

|человека в его отношении к миру. Соотношение веры и разума |

|рассматривалось в различных философских концепциях в зависимости от |

|того смысла, в котором употреблялось само понятие веры, и тот или иной |

|мыслитель, исходя из своих методологических предпочтений, мог |

|рассматривать или веру, или разум в качестве первичной способности |

|человека и выводить одну из другой и наоборот. |

|В-третьих, в тех случаях, когда о вере в традиционном христианском |

|смысле вели речь теологи, или когда философы выступали как теологи с |

|целью сохранения и развития христианской веры, они неизбежно должны |

|были пользоваться философским языком, языком разума и рефлексии. |

|Проблема соотношения философии и теологии тем самым получила новое |

|развитие. Результатом было то, что теология стала специальной наукой о |

|Боге, а экзистенциальные и методологические вопросы, в том числе, |

|проблема веры, стала обсуждаться преимущественно в рамках философии. |

|Философы и теологи, такие как Ф.Шлейермахер, С.Кьеркегор, А.Ричль, |

|Г.Коген и другие были людьми, которые имели личный опыт состояния веры |

|в том же самом смысле, как это было свойственно их великим |

|предшественникам. Но в тех условиях, когда между светской и религиозной|

|культурой возникла отчетливая граница, те мыслители, которые желали |

|артикулировать свой личный опыт веры, тем самым высказывали прежде |

|всего свое отношение к этому состоянию, которое было оформлено по |

|правилам философского мышления. |

|Вера относится к числу тех понятий, которые по самому своему содержанию|

|всегда являются предметом непримиримых споров. Веру страстно защищают и|

|не менее страстно отвергают. Однако гораздо чаще происходит другое, |

|когда вера обсуждается в контексте, отличном от ее бытийственного |

|содержания и смысла. Именно это произошло в европейской философии |

|последних веков, которая стала рассматривать веру как некое переходное |

|состояние, где вынужденно принимается без доказательств то, что |

|впоследствии непременно будет рационально обосновано. В этих условиях |

|стратегия защиты веры религиозной философией и философской теологией |

|была заведомо ограничена рационалистическими |

|содержательно-методологическими рамками, в результате чего вера |

|превратилась в одну из категорий, анализируемых согласно законам |

|философского дискурса. |

|Вера как особенность сообщества и как ситуация индивидуального выбора |

|человека в иудео-христианской библейской традиции не взаимоисключают, |

|но подразумевают друг друга. Человек и Бог соотносятся как личности, и |

|это всегда означает интимный, непосредственный диалог между ними. |

|Согласно ответу, который Иисус дает фарисею (Мат. 22:37-40), |

|“наибольшая заповедь” ветхозаветного закона: “люби Господа Бога твоего,|

|всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими” |

|(Втор.6:5) требует в высшей степени личного отношения человека к Богу. |

|Но первым следствием любви к Богу для человека является его отношение к|

|другому человеку: “люби ближнего твоего, как самого себя” (Лев. 19:18).|

|Это именно та заповедь, которую Иисус пришел “не нарушить..., но |

|исполнить” (Мат.5:17). Другими словами, любовь к Богу, составляющая |

|содержание и смысл веры, наивысшим образом проявляется в возникновении |

|сообщества верующих, которое объединено отношением людей друг к другу |

|как к Божественным творениям, то есть относительно Бога как конечной |

|причины самого существования человека. В этом, согласно словам, |

|сказанным Иисусом своим ученикам, заключается миссия церкви на земле: |

|“что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на |

|земле, то будет разрешено на небе... Ибо, где двое или трое собраны во |

|имя Мое, там Я посреди них” (Мат. 18:18, 20). |

|И западное, и восточное христианство, при всех отличиях в понимании |

|вероучительных догматов, никогда не подвергало сомнению важность личной|

|ответственности человека за свою веру. Радикальный призыв Мартина |

|Лютера к личному обращению человека к Богу, как уже отмечалось, имел |

|своей целью не подрыв церкви, но ее очищение от авторитарных искажений.|

|Поэтому было бы значительным преувеличением утверждать, что |

|протестантизмом в его историческом споре с католицизмом был сделан |

|выбор в пользу индивидуализма в вере. Скорее, история протестантизма |

|демонстрирует присутствие в нем не менее сильной, чем в католицизме, |

|тенденции к авторитаризму и конформизму, основанной на убеждении в том,|

|что именно возможность свободного обращения каждого человека к Богу и |

|личный мистический опыт приведут к подлинному, а не навязанному |

|церковным авторитетом согласию между людьми в церкви, бывшей синонимом |

|общества. |

|Эпохе Просвещения в целом был присущ пафос такого понимания человека, |

|согласно которому индивидуальное самоутверждение есть утверждение |

|личности как носителя разума, предстающее в качестве ее родовой |

|способности. Просвещению была свойственна глубокая вера в |

|справедливость и истину, в возможности разума, позволяющего человеку на|

|равных соучаствовать в Божественном творении - именно таким был смысл |

|дуализма рационалистической философии со времен Декарта, отстаивавшей |

|принцип, согласно которому Бог и человек в мире имеют собственные сферы|

|компетенции. Заметим, что как только этот дуализм подвергся “снятию” в |

|гегелевской системе, соединившей Бога и человека в абсолютной идее, его|

|непосредственным и ближайшим следствием оказался материализм и атеизм в|

|духе Фейербаха и Маркса. |

|Новая постановка проблемы соотношения веры и знания, возникшая в эпоху |

|Просвещения, заключалась в том, что на место веры как средства познания|

|смысла Божественного творения в философии и теологии теперь был |

|поставлен разум, а “вера” в собственном смысле стала пониматься как |

|знание, обладающее недостаточной степенью достоверности. Однако с точки|

|зрения самосознания того времени, такая интерпретация веры и знания |

|означала не дискредитацию веры, но изменение языка и способа |

|самоосуществления веры в соответствии с потребностями времени. Реакцией|

|на это общее настроение был, с одной стороны, скептизм Д.Юма, |

|объявившего знание разновидностью веры, а с другой, мистицизм Я.Бёме, |

|отрицавшего рациональное знание как таковое. |

|Тем не менее, до определенного момента в истории европейской духовной |

|культуры сохранялся известный паритет между ее светским и религиозным |

|измерением. Однако разрыв был неизбежен: церковь, как католическая, так|

|и протестантская, постепенно вытеснялась на периферию духовной жизни и |

|была вынуждена самоопределяться в противовес набиравшей силу светской |

|культуре. В этих условиях вера стала пониматься в двух противоположных |

|смыслах: во-первых, как “естественно” присущая человеку либо |

|достигаемая мистическим или рациональным путем вера в догматы церкви, |

|отстаивавшая себя в качестве противоположности рациональному познанию в|

|его светском варианте; во-вторых, как состояние человека, выходящее за |

|пределы церковной религиозности. В этом втором смысле в постижении веры|

|человеку стало не на что опираться, кроме как на самого себя. |

|Следствием кризиса институциональной церкви и обретения философией |

|своего собственного языка, отличного от языка теологии, было то, что |

|вера в догматы постепенно стала восприниматься как отчужденная, и |

|человек, желавший сохранить веру, должен был искать в ней свой |

|собственный путь. Именно вера как внутреннее состояние становится |

|предметом личного выбора человека европейской культуры двух последних |

Страницы: 1, 2