Этический идеализм Платона

Из всего этого естественно вытекает положение Платона о том, что целью является посильное уподобление божеству. Он излагает это по-разному. Иной раз он говорит, что уподобиться божеству — значит быть разумным, справедливым и благочестивым, — так в «Теэтете». Потому и надо стремиться как можно быстрее бежать отсюда туда: бегство и означает посильное уподобление божеству, а уподобление заключается в том. чтобы стать справедливым и благочестивым благодаря размышлению. Он может ограничиться и справедливостью, как в последней книге «Государства»; в самом деле, боги не оставят своим попечением того, кто предан стремлению стать справедливым и в меру человеческих сил уподобиться богу, ведя добродетельную жизнь.

В «Федоне» о том, что уподобиться божеству — значит быть рассудительным и справедливым, он говорит примерно так: «А самые счастливые и блаженные, уходящие самой лучшей дорогой, — это те, кто преуспел в добродетели, полезной народу и гражданам; имя ей — рассудительность и справедливость». Иногда он говорит, что цель — уподобиться божеству, иногда — следовать, например: «Бог, в котором, по древнему учению, начало и конец». Иногда — и то и другое, например: «Душа, которая следует божеству и уподобилась ему». Но ведь благо есть и начало всякой пользы, и можно сказать, что оно — от бога; а такому началу соответствует цель, состоящая в уподоблении божеству.

Мы можем достичь богоподобия, если при соответствующих природных задатках приобретем хорошие привычки, будем должным образом наставлены и воспитаны в духе закона и, самое главное, если благодаря разуму и обучению усвоим те знания, которые позволяют удалиться от большинства людских забот и постоянно заниматься умопостигаемыми предметами. Если же нам предстоит посвящение в более высокие науки, то подготовкой и предварительным очищением демона в нас может стать музыка, арифметика, астрономия и геометрия; при этом мы должны следить за нашим телом и заниматься гимнастикой, которая закаляет тела, как для войны, так и для мирных занятий.

Добродетель есть вещь божественная, представляющая собой совершенное и наилучшее расположение души, благодаря которому человек приобретает благообразие, уравновешенность и основательность в речах и делах, причем как сам по себе, так и с точки зрения других. Различаются следующие добродетели: добродетели разума и те, что противостоят неразумной части души, каковы мужество и воздержность; из них мужество противостоит пылкости, воздержность - вожделению. Поскольку различны разум, пыл и вожделение, различно и их совершенство: совершенство разумной части - рассудительность, пылкой - мужество, вожделеющей - воздержность.

Благоразумие есть знание добра и зла, а еще того, что не является ни тем, ни другим. Воздержность есть упорядоченность страстей и влечений и умение подчинить их ведущему началу, каковым является разум. Когда мы называем воздержность упорядоченностью и умением подчинять, мы представляем нечто вроде определенной способности, под воздействием которой влечения упорядочиваются и подчиняются естественному ведущему началу, то есть разуму. Мужество - сохранение представления о долге перед лицом опасности и без таковой, т. е. некая способность сохранять представление о долге. Справедливость есть некое согласие названных добродетелей друг с другом, способность, благодаря которой три части души примиряются и приходят к согласию, причем каждая занимает место, соответствующее и подобающее ее достоинству. Таким образом, справедливость заключает в себе полноту совершенства трех добродетелей: благоразумия, мужества и воздержности. Правит разум, а остальные части души, соответствующим образом упорядоченные благодаря разуму, подчиняются ему; поэтому правильно положение о том, что добродетели взаимно дополняют друг друга. В самом деле, мужество, будучи сохранением представления о долге, сохраняет и правильное понятие, поскольку представление о долге есть некое правильное понятие; а правильное понятие возникает от разумности. В свою очередь разумность связана также и с мужеством: ведь она является знанием добра, а никто не может увидеть, где добро, если смотрит, подчиняясь трусости и другим страстям, с нею связанным. Так же не может быть разумным человек разнузданный и вообще тот, кто, побежденный той или иной страстью, совершает нечто вопреки правильному понятию. Платон считает это воздействием незнания и неразумия; вот почему не может быть разумным тот, кто разнуздан и труслив. Итак, совершенные добродетели нераздельны друг с другом.

Но мы говорим о добродетелях и в другом смысле, называя, например, даровитость или успехи, ведущие к добродетели, тем, же именем, что и совершенные добродетели, по сходству с ними. Так мы называем мужественными воинов, а иной раз говорим, что некоторые храбры, хотя и неразумны. Очевидно, что совершенные добродетели не усиливаются и не ослабевают, а вот порочность может быть сильнее и слабее, например этот неразумнее или несправедливее, нежели тот. Но в то же время пороки не взаимосвязаны друг с другом, поскольку одни противоречат другим и не могут сочетаться в одном и том же человеке. Так, дерзость противоречит трусости, мотовство — скупости; кроме того, не может быть человека, одержимого всеми пороками, как не может быть тела, имеющего в себе все телесные недостатки.

Еще следует допускать некое среднее состояние между распущенностью и нравственной строгостью, поскольку не все люди либо безупречно строги, либо распущенны. Таковы те, кто довольствуется определенными успехами в нравственной области. Но ведь и в самом деле нелегко перейти от порока к добродетели: расстояние между этими крайностями велико и преодолеть его трудно.

Из добродетелей одни нужно считать главными, а другие - второстепенными; главные связаны с разумным началом, от которого получают совершенство и остальные, а второстепенные - с чувственными. Эти последние ведут к прекрасному благодаря разуму, а не сами по себе, поскольку сами по себе они разумом не обладают, а получают его благодаря разумности при соответствующем образе жизни и воспитании. И поскольку ни знание, ни искусство не могут образоваться ни в какой другой части души, кроме разумной, оказывается невозможным обучить добродетелям, связанным с чувственностью, поскольку они — не искусства и не знания и не обладают собственным предметом. Поэтому разумность, будучи знанием, определяет, что свойственно каждой добродетели, наподобие кормчего, подсказывающего гребцам то, чего они не видят; и гребцы слушаются его, как и воин слушается полководца.

Порочность может быть большей и меньшей, и преступления неодинаковы, а одни большие, другие меньшие; поэтому правильно, что законодатели назначают за них то большее, то меньшее наказание. И хотя добродетели, конечно, суть нечто предельное в силу своего совершенства и сходства со справедливостью, их с другой точки зрения можно рассматривать как нечто среднее, поскольку если не каждой, то большинству из них соответствуют два порока, один из которых связан с избытком, а другой — с недостатком; например, щедрости противоположны: с одной стороны — мелочность, а с другой — мотовство.

Но такова же и добродетель, поскольку она также есть то, что в нашей воле и ничему не подвластно. В самом деле, порядочность не была бы чем-то похвальным, если бы она возникала от природы или доставалась в удел от бога. Добродетель должна быть чем-то добровольным, поскольку она возникает в силу некоего горячего, благородного и упорного устремления.

Дружбой в наивысшем и собственном смысле называется не что иное, как чувство, возникающее от взаимного расположения. Оно появляется в том случае, когда каждый из двоих хочет, чтобы близкий, и он сам были равно благополучны. Это равенство сохраняется только в том случае, когда у обоих похожий нрав, поскольку подобное дружественно подобному как соразмерному, тогда как несоразмерные предметы не могут пребывать в согласии ни один с другим, ни с предметами соразмерными.

Вид дружбы представляет собой и любовное чувство. Любовь бывает благородная - в душах взыскательных, низкая - в душах порочных и средняя - в душах людей посредственных. Поскольку душа разумного человека бывает трех разрядов - добрая, негодная и средняя, поэтому и видов любовного влечения - три. Более всего о различии этих трех видов любви можно судить на основании различия их предметов. Низкая любовь направлена только на тело и подчинена чувству удовольствия, поэтому в ней есть нечто скотское; предмет благородной любви - чистая душа, в которой ценится ее расположенность к добродетели; средняя любовь направлена и на тело, и на душу, поскольку ее влечет как тело, так и красота души.

В центре внимания Платона всегда было государство. Платон говорит, что среди государств одни идеальны - их он рассмотрел в «Государстве», где сначала описано государство, не ведущее войн, а затем - исполненное воинственным пылом, причем Платон исследует, какое из них лучше и как его можно осуществить. Подобно душе, государство также делится на три части: на стражей, воинов и ремесленников. Одним он поручает управление и власть, другим - военную защиту в случае необходимости (их следует соотносить с пылким началом, которое находится как бы в союзе с началом разумным), третьи заняты ремеслами и другим производительным трудом. Он считает, что власть должна быть у философов и созерцателей первого блага.

Гражданская добродетель является одновременно и теоретической и практической; к ней относится умение обеспечить в городе благополучие, счастье, единомыслие и согласие; будучи искусством, приказывать, она имеет в подчинении военное, полководческое и судебное искусства, а кроме того, занята рассмотрением тысячи других дел, в частности определением того, вести войну или нет.

Таким образом, этическое пронизывает все философское творчество Платона. Этические идеи неотделимы от психологических, политических, гносеологических. Сложность анализа этического содержания диалогов раскрывается в следующей главе.

На основании всего вышеизложенного в Главе 1, можно сделать следующие краткие выводы:

-                     По мнению Платона, для достижения целей воспитания и просвещения необходимо выработать практическую философию, включаюшую политические, этические и психологические идеи;

-                     Теория идей – основа философии Платона;

-                     Платоновские идеи можно «пощупать» умственным взором. Греки считали, что глазами можно мыслить, а умом – видеть;

-                     Материя сама по себе ничего не порождает. Она лишь «кормилица», восприемница идей;

-                     Самая высшая из идей, по Платону, идея Блага или Добра. Она - начало всех начал;

-                     Нравственное миросозерцание мыслителя развивалось от «наивного эвдемонизма», как стремления к счастью, блаженству;

-                     Переходный и зрелый период в творчестве Платона характеризуется переходом к идее абсолютной морали;

-                     Практически все диалоги Платона допускают этическое прочтение.

2.Этические аспекты некоторых диалогов Платона

2.1.Этика сократического периода. Диалог «Протагор»

А.Ф. Лосев отмечает трудность прочтения ранних диалогов Платона ввиду отдаленности эпохи, неотделимости философских содержаний от нефилософских, замечает всегда остающееся сомнение в правильности трактовки ранних диалогов: «Можно сказать одно: ранние произведения Платона ни в каком случае не являются чем-то простым и наивным, чем-то элементарным и понятным, тем, что дается само собой, без всякого анализа. Это очень трудные сочинения. И трудность их - не только философская, но и литературная, и даже историко-культурная»[13]. Платоновский «Протагор» вполне может рассматриваться как завершение того раннего периода философии Платона, который обычно именуют сократическим. «Протагора» можно считать самым высоким достижением сократического периода потому, что здесь ставится проблема добродетели в целом. «В то время как прочие диалоги этого периода рассматривают только отдельные добродетели: «Лисий» - дружбу, «Лахет» - мужество, «Эвтифрон» - благочестие. Платон тут уже вплотную подошел к объективному идеализму, хотя последний пока еще не выражен явно. С точки зрения структуры, «Протагор» представляет собой собрание частей, которые иной раз внешне никак между собой не связаны и для установления связи между которыми требуется очень многое додумывать за Платона»[14].

В данном диалоге обстоятельно рассматривается происхождение добродетели в обществе и у отдельных граждан. С этого общего вопроса начинается беседа, поскольку Протагор объявил, что он обучает домашним и общественным делам, то есть тому, как всем управлять и как везде наилучшим образом говорить. Но поскольку Сократ убежден в невозможности путем обычных технических приемов научиться добродетели (желающие научиться зодчеству идут к зодчему, а желающие стать корабельными мастерами - к корабельщику, но, когда они выступают в Народном собрании, они, ни у кого ничему не учатся, а дают свои советы согласно здравому смыслу, да и не все добродетельные люди научили своих детей добродетели), то Протагору приходится свой тезис о возможности научиться добродетели доказывать более обстоятельно. В общем и целом «в этике Сократ был далек от благочестия. Его основной тезис гласил, что добродетель есть знание, или мудрость, что знающий доброе обязательно и поступает по-доброму, а поступающий по-злому или не знает, что такое добро, или творит зло в целях конечного торжества добра».[15]

Врожденность добродетели Протагор доказывает также тем, что добродетель постоянно признают все люди, так что объявляющий себя, например, несправедливым принимается за сумасшедшего. И если существуют наказания за преступления, то это как раз и указывает на то, что добродетели врождены, но, кроме того, их еще нужно воспитывать и им нужно обучать; если бы это было не так, то не за что было бы наказывать, и бесполезно было бы обучать добродетели. «Если ты пожелаешь, Сократ, вдуматься, в чем смысл наказания преступников, то увидишь, что люди считают добродетель делом наживным. Никто ведь не наказывает преступников, имея в виду лишь уже совершенное беззаконие: такое бессмысленное мучительство было бы зверством. Кто старается наказывать со смыслом, тот казнит не за прошлое беззаконие – ведь не превратит же он совершенное в несовершившееся, – но во имя будущего, чтобы снова не совершил преступления ни этот человек, ни другой, глядя на это наказание. Кто держится подобного образа мыслей, тот признает, что добродетель можно воспитать: ведь он карает ради предотвращения зла. Такого мнения держатся все, кто наказывает, и в частном быту, и в общественном. Афиняне же, твои сограждане, наказывают и карают тех, кого признают преступниками, ничуть не меньше, чем все прочие люди, так что, согласно нашему рассуждению, и афиняне принадлежат к числу тех, кто признает, что добродетель – дело наживное и ее можно воспитать»[16].

Платон в данном диалоге стремится установить смысловую структуру добродетели.

Сократом ставится вопрос о единстве добродетели и множестве ее проявлений, причем собеседники согласны в том, что единство это существует и что оно аналогично частям лица, различным по своему виду и функциям, а не частям золота, различным лишь по своей величине. «Сейчас, Протагор, мне недостает одной мелочи, но я получу все, если только ты мне ответишь вот что: ты говоришь, что добродетели можно учить, а уж кому-кому, а тебе-то я верю. Но одному я удивлялся с во время твоей речи, и вот это пустое местечко в моей душе ты и заполни. Ты ведь говорил, что деве послал людям справедливость и стыд, и потом много раз упоминались в твоей речи справедливость, рассудительность, благочестие и прочее в том же роде так, словно это вообще нечто единое, то есть одна добродетель. Так вот это самое ты мне и растолкуй в точных выражениях: есть ли добродетель нечто единое, а справедливость, рассудительность и благочестие – ее части, или же все то, что я сейчас назвал, – только обозначения того же самого единого. Вот что еще я жажду узнать»[17].

Рассматривая добродетели в отдельности, собеседники устанавливают, что каждая из них есть именно она сама и не какая-либо другая, как это видно на примере справедливости, благочестия. Но хотя справедливость и не есть благочестие, нельзя, однако, сказать, что она есть нечестивость; это значит, что добродетели в чем-то подобны друг другу, а если они подобны, должно существовать то, в чем именно они подобны, т. е. должно существовать не только их различие или подобие, но и их тождество. Сократ спрашивает: «Вопрос, по-моему, состоял в следующем: мудрость, рассудительность, мужество, справедливость, благочестие – пять ли это обозначений одной и той же вещи, или, напротив, под каждым из этих обозначений кроется некая особая сущность и вещь, имеющая свое особое свойство, так что они не совпадают друг с другом? Ты сказал, что это не обозначения одного и того же, но каждое из этих обозначений принадлежит особой вещи, однако они с все-таки части добродетели – не так, как части золота, похожие друг на друга и на то целое, которое они составляют, а как части лица: они не похожи ни на то целое, которое составляют, ни друг на друга и имеют каждая свое особое свойство»[18].

Для определения того, в чем именно заключается тождество всех добродетелей, еще раз подчеркивается их глубочайшее различие, которое состоит не только в том, что они друг другу противоречат, но также и в том, что они друг другу противоположны. Очевидно, Платон хочет сказать, что и все противоречия, и все противоположности в области добродетелей должны совпадать в единой добродетели, которая была бы для них основанием. Это различие добродетелей усугубляется бесконечным разнообразием хаотической стихии жизни; и мы можем заключить из этого, что следует формулировать такое единство, которое охватывало бы собой всю бесконечность неустойчивых, противоречивых и относительных ее проявлений. Можно сказать, что собеседниками устанавливается принцип смысловой структуры добродетели. Этот принцип, есть, прежде всего, некоторого рода сущность; для установления ее Платон вкладывает в уста собеседников подробное толкование одной песни Симонида.

а) Сравнивая два суждения Симонида - о том, что стать хорошим трудно, и о том, что неверно, будто быть хорошим трудно, Протагор находит здесь противоречие. Но с участием Продика вопрос решается в том смысле, что здесь нет никакого противоречия, поскольку в одном суждении говорилось «стать хорошим», а в другом «быть хорошим», и дело здесь исключительно в противопоставлении понятий «быть» и «стать», то есть бытия и становления.

б) Окончательно этот вопрос решается в довольно пространной речи Сократа, который сначала усматривает в обсуждаемых изречениях Симонида прославленное спартанско-критское немногословие, а затем уточняет слова Симонида, чтобы тем ярче противопоставить бытие и становление.

Итак, «принцип структуры добродетели есть бытие, твердая и устойчивая сущность, а не смутное и текучее становление»[19]. Этот принцип есть знание, потому что

а) добродетель есть умение хорошо поступать, а хорошо умеет поступать лишь тот, кто знает, как поступать; это видно хотя бы на примере всех ремесел.

б) Таким пониманием добродетели обеспечивается и то, что хороший может стать дурным, а дурной - хорошим, ибо если нет знания и умения, то и говорить не о чем.

в) Этим же объясняется и то (тут опять все время идут ссылки на Симонида), что постоянно имеет место, скорее среднее состояние между хорошим и плохим и что добровольно никто не захотел, бы стать плохим, таким становятся разве только по необходимости.

Знание есть прекрасное, и ему свойственно управлять человеком; мудрость, которая относится к сфере добродетели, есть сила, организующая человек. Вернувшись к определению единства добродетелей и подтвердив прежнюю аналогию с частями лица, собеседники сначала переходят к обсуждению весьма частного с первого взгляда вопроса о мужестве, которое Протагор изымает из общего единства добродетелей на том основании, что мужественным может быть и человек недобродетельный. Сократ опровергает эту мысль Протагора: мужество, по Протагору, есть смелость, а смелый знает, на что он осмеливается; следовательно, мужество есть знание. Не помогает и оговорка Протагора, что не все смелые мужественны. Однако вывод о тождестве мужества со знанием дается в диалоге не на основе рассуждения о смелости, но на основе рассуждения о благе.

Принцип структуры добродетели есть не просто знание и разум, но способность разума выбирать благо, необходимое для жизни,

а) Благо есть удовольствие, но не просто само по себе, а за вычетом его дурных последствий; и страдание есть зло не само по себе, но опять-таки в связи с той или другой оценкой его последствий; например, лечение может быть весьма болезненным, но оно не есть зло, поскольку ведет к выздоровлению.

б) Из этого вытекает, что человек совершает зло не ради возможных удовольствий, но из-за незнания того, что такое подлинное благо и удовольствие.

в) А это в свою очередь заставляет признать, что подлинное благо возникает в результате измерительной способности человеческого разума выбирать те или другие удовольствия и страдания, имея в виду их жизненную величину и значимость.

Окончательный вывод всего рассуждения: Сократ доказывал невозможность научения добродетели, а теперь сам пришел к выводу, что она есть знание, то есть нечто доступное изучению; а Протагор, доказывавший, что добродетели, возможно, научить, пришел к выводу о невозможности такого научения, поскольку он отбросил в добродетели как раз то, что относится к изучению, то есть знание. Сократ: «И мне кажется, что недавний вывод наших рассуждений, словно живой человек, обвиняет и высмеивает нас, и, если бы он владел речью, он бы сказал: «Чудаки вы, Сократ и Протагор! Ты утверждавший прежде, что до приходят добродетели нельзя научиться, теперь вопреки себе усердствуешь, пытаясь доказать, что все есть знание: и справедливость, и рассудительность, и мужество. Но таким путем легче всего обнаружится, что добродетели можно научиться. Ведь если бы добродетель была не знанием, а чем-нибудь иным, как пытался утверждать Протагор, тогда она, ясно не поддавалась бы изучению; теперь же, если обнаружится, что вся она – знание (на чем ты так настаиваешь Сократ), странным было бы, если бы ей нельзя было обучаться. С другой стороны, Протагор, видимо полагавший, что ей можно обучиться, теперь, видимо, настаивает на противоположном: она, по его мнению, оказывается чем угодно, только не знанием, а следовательно, менее всего поддается изучению»[20]. Комментаторы Платона придерживаются часто мнения, что итог, подведенный Сократом только запутывает понимание диалога: «Суть же его в том, что в начале беседы было неясно само понятие добродетели, а в конце ее оно стало ясным. Только при таком понимании итога беседы, о котором говорит Сократ, и можно уяснить себе основную идею «Протагора» и ее структурное развитие. При сведении же всех итогов беседы к формальной замене возможности изучить добродетель на невозможность ее изучить, и наоборот, весь диалог теряет свою заостренность»[21].

В «Протагоре» же впервые ставится вполне философский вопрос о том, «что требуется для того, чтобы установить логически четкое понятие добродетели. Оказывается, что уже само множество добродетелей возможно лишь в силу того, что есть добродетель вообще, подобно тому, как для зеленого и красного цвета необходим цвет вообще. Тут уже дело не в Аиде и не в загробных наградах и наказаниях, но в том, как нужно мыслить себе любую категорию человеческого мышления и познания в самом четком и точном виде»[22]. Однако ясно, что перед нами преддверие не только трактовки философии как науки, но и объективно-идеалистической трактовки философии, поскольку установленный в диалоге принцип отдельных добродетелей уже мыслится как организующая и оформляющая сила, хотя сам термин «идея» здесь отсутствует. Кроме того, чрезвычайно важна в «Протагоре» не абстрактно-изолированная, но практически действенная трактовка этого принципа как «измерительной» способности выбирать лучшее. Далее, Платон в поисках принципа добродетели сводит его, в конце концов, к знанию. Ведь знание есть и некоторого рода практическая способность и умение, владение методом конструирования. Невозможно оставить без внимания и тот факт, что «в науке всегда было много шума относительно какого-то гедонизма Платона; основанием для этого послужило то, что в «Протагоре» Платон трактует благо как удовольствие. Действительно, удовольствие понимается здесь платоновским Сократом вовсе не узко и вовсе не как основа жизни, а очень широко, просто как субъективная сторона всякой целесообразной человеческой практики. Даже сам термин «удовольствие» для Платона здесь вполне случаен. Платон в «Протагоре» отказывается различать оттенки «приятное», «милое», «желанное». Благо, польза, удовольствие, радость, прекрасное, приобщение к мудрости и знанию - все эти понятия в «Протагоре» пока еще очень мало дифференцированы, и Платон употребляет их вперемежку».[23]

2.2.Этика переходного периода. Диалог «Горгий»

Диалог «Горгий» обычно относят к переходному периоду в творчестве Платона, то есть к периоду между чисто сократическим вопросо-ответным исканием решения проблем и созданием положительного учения об идеях.

Так же как и «Протагор», «Горгий» представляет большие трудности для анализа. В «Гории» очевидна  очень широкая постановка основного вопроса и наличие множества положительных утверждений, почти отсутствующих в прежних диалогах. Несмотря на то, что в диалоге обсуждаются вопросы риторики и эстетики, рассуждения участников диалога приводят к рассмотрению проявления блага, а также нравственного и безнравственного поведения. Непосредственная проблема диалога: как жить? А в связи с этим - какова суть и цель риторики?

В центральном элементе диалога утверждается, что специфика риторического убеждения состоит в том, чтобы внушать судьям и народу, что справедливо и что несправедливо. Сократ доказывает, что существует противоречие между пониманием риторики как науки о внушении людям чувства справедливости и фактическим злоупотреблением у ораторов этой риторикой для совершения несправедливых и дурных дел.  Сократ спрашивает Горгия: «Уступает ли оратор прочим мастерам, ничему иному не учась, или же не уступает, мы рассмотрим вскоре, если того потребует наше рассуждение. А сперва давай посмотрим: что, в справедливом и несправедливом, безобразном и прекрасном, добром и злом оратор так же несведущ, как в здоровье и в предметах остальных искусств, то есть существа дела не знает — что такое добро и что зло, прекрасное или безобразное, справедливое или несправедливое, — но и тут владеет средством убеждения и потому, сам невежда, кажется другим невеждам большим знатоком, чем настоящий знаток? Или это знать ему необходимо, и кто намерен учиться красноречию, должен приходить к тебе, уже заранее обладая знаниями? А нет, так ты, учитель красноречия, ничему из этих вещей новичка, конечно, не выучишь — твое дело ведь другое! — но устроишь так, что, не зная, толпе он будет казаться знающим, будет казаться добрым, не заключая в себе добра? Или же ты вообще не сможешь выучить его красноречию, если он заранее не будет знать истины обо всем этом? Или все обстоит как-то по-иному, Горгий? Ради Зевса, открой же нам, наконец, как ты только что обещал, что за сила у красноречия!»[24]

Критика Сократа длинна и разнообразна. Он рассуждает о том, что ораторы в городах, хотя и обладают силой наподобие тиранов, на самом деле бессильны, поскольку то, что они чинят, часто только кажется им справедливым, а на самом деле это зло, и, таким образом, причинение зла другому оказывается результатом собственного бессилия. Прекраснее самому подвергнуться несправедливости, чем совершить ее по отношению к другому. Это и есть настоящая норма для риторики. Но такая норма никогда не осуществляется. Сократ: «Стало быть, для того, чтобы оправдывать собственную несправедливость или несправедливость родителей, друзей, детей, отечества, красноречие нам совершенно ни к чему, Пол. Вот разве что кто-нибудь обратится к нему с противоположными намерениями, — чтобы обвинить, прежде всего, самого себя, а затем и любого из родичей и друзей, кто бы ни совершил несправедливость, и не скрывать [проступка], а выставлять на свет, — пусть провинившийся понесет наказание и выздоровеет; чтобы упорно убеждать и себя самого, и остальных не страшиться, но, крепко зажмурившись, сохранять мужество, — как в те мгновения, когда ложишься под нож или раскаленное железо врача, — и устремляться к благому и прекрасному, о боли же не думать вовсе; и если проступок твой заслуживает плетей, пусть тебя бичуют, если оков — пусть заковывают, если денежной пени — плати, если изгнания — уходи в изгнание, если смерти — умирай, и сам будь первым своим обвинителем, и своим, и своих близких, и на это употребляй красноречие, чтобы преступления были до конца изобличены, а [виновные] избавились от величайшего зла — от несправедливости. Так мы рассудим, Пол, или не так?».[25]

Новый поворот приобретает беседа через очередное возражение Сократа: а управлять самим собою нужно или не нужно? На это Калликл откровенно и нагло отвечает: совершенно не нужно; а рассудительность и мужество заключаются только в полной свободе наслаждений и во всяческом своеволии. В таком случае, отвечает Сократ, жизнь превращается в полную и всегдашнюю ненасытимость, которую Калликл тут же предпочитает отсутствию наслаждений.

Сократ предлагает различать хорошие и дурные наслаждения, но Калликл отвергает это различение, после чего Сократ при помощи многочисленных примеров доказывает коренное различие между удовольствием и благом и то, что не благо следует подчинять удовольствиям, а, наоборот, удовольствия благу. Сократ: «Сейчас скажу яснее. Как мы с тобою согласились, существует благо и существует удовольствие, и благо — не то, что удовольствие, и приобретается каждое из двух особыми заботами и трудами, и гнаться за удовольствием — одно занятие, а за благом — другое...».[26] Отсюда делаются выводы как для искусства вообще (музыка, поэзия, театр), так, в частности, и для риторики, которая, очевидно, не может быть просто сноровкой и угодничеством для доставления удовольствий, а должна быть сознательно проводимым искусством насаждения благих чувств. Из этого вытекает, что риторика вместе с прочими искусствами, основываясь на определенном образце для достижения «высшего блага», должна создавать в душе «строй и порядок», приводя ее из состояния раздробленности в состояние цельности, на котором основывается и то ее совершенство, которое Сократ называет законностью и законом, а это и приводит к изгнанию из души стремления к дурным удовольствиям и несправедливости, как из тела - всяких болезней.

Создавая критические замечания к «Горгию», А.Ф.Лосев отмечает: «Риторика и вообще всякое подлинное искусство, по мысли Платона, есть творческая деятельность, которая воплощает высшую справедливость в человеческом обществе при помощи последовательного приведения всех низших страстей в стройное и упорядоченное состояние (что Платон и называет законом). Эта деятельность не преследует никаких целей чистого и автономного искусства, но лишь реально-жизненные цели. Риторика и искусство есть та сила, которая призвана усовершенствовать человеческую жизнь и создать для нее максимально справедливые формы. В этом и состоит сила искусства»[27].

На основании всего вышеизложенного в Главе 2, можно сделать следующие краткие выводы:

-                     «Протагора» можно считать самым высоким достижением сократического периода потому, что здесь ставится проблема добродетели в целом;

-                     В данном диалоге обстоятельно рассматривается происхождение добродетели в обществе и у отдельных граждан;

-                     Платон в данном диалоге стремится установить смысловую структуру добродетели;

-                     В диалоге ставится вопрос о единстве добродетели и множестве ее проявлений;

-                     Суть диалога в том, что в начале беседы было неясно само понятие добродетели, а в конце ее оно стало ясным;

-                     Диалог «Горгий» обычно относят к переходному периоду в творчестве Платона. В нем видна еще малооформленная теория идей;

-                     В «Горгии» выявляется противоречие между пониманием риторики как науки о внушении людям чувства справедливости и фактическим злоупотреблением у ораторов этой риторикой для совершения несправедливых и дурных дел;

-                     Сократ при помощи многочисленных примеров доказывает коренное различие между удовольствием и благом и то, что не благо следует подчинять удовольствиям, а, наоборот, удовольствия благу;

-                     Риторика и вообще всякое подлинное искусство, по мысли Платона, есть творческая деятельность, которая воплощает высшую справедливость в человеческом обществе при помощи последовательного приведения всех низших страстей в стройное и упорядоченное состояние;

-                     Этика Платона развивалась на основе его теории идей.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Совершение добрых дел, социальную активность на основе знания Платон считал важным занятием для философа. И действительно, история сохраняет сведения о его политической и законотворческой активности. Этическое начало в функционировании государства и воспитании личности Платон считал наиважнейшим. По мнению Платона, для достижения целей воспитания и просвещения необходимо выработать  практическую философию, включаюшую политические, этические и психологические идеи.

Прежде, чем Платон выработал свою теорию идей, восприемницей которых является материя,  в известном современному миру виде, он прошел этапы становления своих философских взглядов от наивного эвдемонизма, как стремления к счастью, блаженству, до убежденности в существовании идеи абсолютной морали.

Самая высшая из идей, по Платону, идея Блага или Добра. Эта идея является универсальным началом.

Практически все диалоги Платона имеют этическое содержание. В «Протагоре» ставится проблема добродетели в целом. В данном диалоге обстоятельно рассматривается происхождение добродетели в обществе и у отдельных граждан, устанавливается структура добродетели, в конечном итоге выявляется полное содержание понятия добродетели.  В диалоге «Горгий» уже видна еще малооформленная теория идей. В «Горгии» поднимается и рассматривается проблема соотношения чувства и понимания справедливости и ее проявления в поступках, в данном случае, оратора. «Горгий» доказывает, что справедливое и добродетельное – далеко не всегда приносит удовольствие, иногда маскируется под зло. В общем и целом, можно отметить, что этика Платона развивалась по мере развития его теории идей.

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

1.                 Философский словарь / под ред. И.Т.Фролова. – М., 1986;

2.                 Соколов Э.В.. Античность (Платон, Сократ, Аристотель). – Режим доступа: www.ihtik.lib.ru;

3.                 Комментарии к диалогам Платона. (Сборник). – Режим доступа: #"#">www.psilib.ukr.net;

5.                 Тихонравов Ю.В. Философия. – М., 2000;

6.                 Горгий (Платон). – Режим доступа: #"#">www.psylib.ru;

8.                 Лосев А.Ф. Ранние диалоги Платона и сочинения платоновской школы. Платон. Диалоги.- М., 1986;

9.                 Основы философии / отв. ред. Е.В.Попов. - М., 1997;

10.             Кузнецов К.А. Платон. – Режим доступа: ihtik.lib.ru;

11.             Беседы с Сократом и Платоном. – Режим доступа: www.ihtik.lib.ru;

12.             Философия / отв. Ред. В.П.Кохановский. – Ростов-на-Дону, 1998;

13.             Швец А. Платон об идеальном государстве. – Режим доступа: www.ihtik.lib.ru;

14.             Поппер К. Чары Платона. – Режим доступа: www.ihtik.lib.ru;

[1] Этика. Философский словарь / под ред. И.Т.Фролова – М., 1986, с.572

[2] Кузнецов К.А. Платон. – Режим доступа: ihtik.lib.ru

[3]  Основы философии / отв. ред. Е.В.Попов. - М., 1997, с.14

[4] Поппер К. Чары Платона. – Режим доступа: www.ihtik.lib.ru, с.51

[5] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон, Том 2. – www.psylib.ru, Часть 2, Глава 1.2

[6] Соколов Э.В.. Античность (Платон, Сократ, Аристотель). – Режим доступа: www.ihtik.lib.ru, Глава 5. Философия культуры Платона

[7] Швец А. Платон об идеальном государстве. – Режим доступа: www.ihtik.lib.ru

[8] Философия / отв. Ред. В.П.Кохановский. – Ростов-на-Дону, 1998, с.46

[9]Комментарии к диалогам Платона. (Сборник). – Режим доступа:

#"#_ftnref10" name="_ftn10" title="">[10] Беседы с Сократом и Платоном. – Режим доступа: www.ihtik.lib.ru

[11] Диалоги Платона. – Режим доступа: www.psilib.ukr.net, Анонимные пролегомены к философии Платона

[12] Диалоги Платона. – Режим доступа: www.psilib.ukr.net, «Законы»

[13] Лосев А.Ф. Ранние диалоги Платона и сочинения платоновской школы. Платон. Диалоги.- М., 1986, с.617

[14] Комментарии к диалогам Платона. (Сборник). – Режим доступа: #"#_ftnref15" name="_ftn15" title="">[15] Тихонравов Ю.В. Философия. – М., 2000, с.40

[16] Диалоги Платона. – Режим доступа: www.psilib.ukr.net, 324b-324c

[17] Диалоги Платона. – Режим доступа: www.psilib.ukr.net, 328d

[18] Диалоги Платона. – Режим доступа: www.psilib.ukr.net, 341

[19] Диалоги Платона. – Режим доступа: www.psilib.ukr.net, 343d-344c

[20] Диалоги Платона. – Режим доступа: www.psilib.ukr.net, 360d-360e

[21] Комментарии к диалогам Платона. (Сборник). – Режим доступа: #"#_ftnref22" name="_ftn22" title="">[22] Комментарии к диалогам Платона. (Сборник). – Режим доступа: #"#_ftnref23" name="_ftn23" title="">[23]Комментарии к диалогам Платона. (Сборник). – Режим доступа: #"#_ftnref24" name="_ftn24" title="">[24] Горгий (Платон). – Режим доступа: #"#_ftnref25" name="_ftn25" title="">[25] Горгий (Платон). – Режим доступа: #"#_ftnref26" name="_ftn26" title="">[26] Горгий (Платон). – Режим доступа: #"#_ftnref27" name="_ftn27" title="">[27] Комментарии к диалогам Платона. (Сборник). – Режим доступа: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000009/, Глава «Горгий. Критические замечания к диалогу»

Страницы: 1, 2