Исследование феномена катарсиса

Понятия «страха» и «сострадания», через которые происходит очищение

души, определены Аристотелем следующим образом.

В). «Страх» и «сострадание».

Событие трагично только тогда, когда оно расценивается с точки зрения

того, что должно было бы осуществиться, но не осуществилось. Только когда в

той или иной форме присутствует эта оценка с точки зрения высшего,

нетронутого и невинного, можно говорить о трагичности случившегося. Эта

оценка, восстанавливающая высшие законы жизни и необходимо оправдывающая их

именно в силу того, что они в данном трагическом случае нарушены, может

быть дана в самых разнообразных формах. Наиболее непосредственная форма

этой оценки – это страх и сострадание, введенные Аристотелем как

необходимый момент самого понятия трагического мифа. В «Риторике» он

говорит: «Пусть будет страх некоторого рода неприятное ощущение, или

смущение, возникающее из представления о предстоящем зле, которое может

погубить нас или причинить нам неприятность»[18]. Человеку страшно то, что

непосредственно может причинить страдание. Страшными могут быть: признаки

вещей и событий, способные разрушить счастье и причинить вред; вражда и

гнев опасных людей; несправедливость, обладающая силой; оскорбленная

добродетель, обладающая силой, и т.д. Не испытывают страха те, кто считает

себя обеспеченными от страдания, а испытывает страх тот, кто, как ему

кажется, может пострадать от тех или иных людей или вещей. С другой

стороны, не переживает страха тот, кто уже перенес все возможные страдания

и несчастья. Значит, для того, чтобы испытывать страх, «человек должен

иметь некоторую надежду на спасение того, за что он тревожится. Тут

происходит размышление о том, как можно было бы его спасти, а о безнадежном

никто не размышляет»[19]. Таким образом, страх, по Аристотелю, есть:

неприятное ощущение, или смятение, возникающее из представления о

предстоящем зле, которое может погубить человека или причинить вред ввиду

своей непосредственной близости, но которое все еще оставляет у него

надежду на минование этого зла. В применении к трагическому мифу страх

делается неприятным ощущением активного выхода из подчинения мировым

законам, так что есть надежда на восстановление попранного и поруганного.

В Риторике Аристотель дает и анализ сострадания. «Пусть будет

сострадание некоторого рода печаль при виде бедствия, которое может повлечь

за собой гибель или вред и которое постигает человека, этого не

заслуживающего, [бедствия], которое могло бы постигнуть или нас самих, или

кого-нибудь из наших, и, притом, когда оно оказывается близким»[20]. Чтобы

почувствовать сострадание, человек должен считать возможным, что сам он,

или кто-нибудь из его близких, может потерпеть какое-нибудь подобное

бедствие. Люди, совершенно погибшие, не испытывают сострадания, так как, по

их мнению, они уже все потерпели и больше им нечего терпеть. Также не

испытывают сострадания и люди вполне счастливые, так как, обладая всеми

благами, они, конечно, обладают благом и независимости от всяких бедствий,

а сострадать – значит вникать в бедствие другого, следовательно, сострадать

может тот, кто считает для себя возможным потерпеть, т.е. люди, уже

пострадавшие и избежавшие гибели. Сюда относятся: и зрелые люди, по опыту

или в силу размышления знающие об опасностях жизни; и люди слабые и

трусливые, обладатели семьи и близких людей; и люди, состоящие во власти

страстей, аффектов и пр., поскольку такие люди, будучи всецело поглощены

своим состоянием, не могут размышлять; и люди, считающие хотя бы некоторых

других людей хорошими и не заслуживающими несчастья. Аристотель дает

длинное перечисление обстоятельств, вызывающих сострадание: все горестное и

мучительное, способное повлечь за собой гибель, бедствия от судьбы,

различные роды смерти, раны, побои, старость, болезни, насильственная

разлука, позор, слабость, увечье и т.д. В итоге можно сказать, что

сострадание, по Аристотелю – это скорбь при виде бедствия, которое может

повлечь за собою гибель или вред и которое постигает человека, этого не

заслуживающего, бедствия, которое могло бы постигнуть или нас самих или

близких нам, и притом, когда оно окажется непосредственным. Сострадание

предполагает в сострадающем средину между страдающим и счастливым

состоянием и сочувственную оценку того, кому сострадают. Сострадание –

также середина между мужественной страстью (гнев, смелость), стремящейся к

овладению и победе, и высокомерием, не рассуждающим о том, что можно

потерпеть, и не преодолевающим ничего противного, т.е. тут одновременно и

преодоление страдания и подчиненность ему, согласие на него. В применении к

трагическому мифу сострадание «есть оценка преступления или жертвы

преступления с точки зрения чуждости их в глубине своего существа

преступлению как таковому и вера в то, что нарушение законов ума произошло

не по вине ума, но – иного, инобытия»[21].

Страшное и жалкое должно быть имманентно самому мифу, т.е. вытекать

только из сцепления самих происшествий. «Страшное и жалкое, - пишет

Аристотель, - может быть произведено театральной обстановкой, но может

также возникать и из самого состава событий, что имеет [за себя]

преимущество и составляет признак лучшего поэта. Именно, надо и без

представления на сцене слагать миф так, чтобы всякий, слышащий о

происходящих событиях, содрогался и чувствовал сострадание вследствие

[изображаемых в пьесе] происшествий: это почувствовал бы каждый, слушая миф

«Эдипа». Достигать же этого путем театральной обстановки менее всего

художественно и нуждается [только] в хорегии. Те же, которые путем

сценического представления изображают не страшное, а только чудесное, не

имеют ничего общего с трагедией, так как от трагедии должно искать не

всякого удовольствия, но [только] ей свойственного. А так как поэт должен

доставлять помощью художественного изображения удовольствие, вытекающее

из сострадания и страха, то ясно, что именно это должно заключаться в самих

событиях»[22]. Аристотель указывает на некоторые типы построения

трагического сюжета в зависимости от имманентности ему страха и

сострадания. Так, если враг заставляет страдать врага, то он не возбуждает

сострадания, равно как и лица, относящиеся друг к другу безразлично. Но

когда эти страдания возникают среди друзей, например, если брат убивает

брата, или сын – отца, или мать – сына, тогда трагический миф дает

подлинный страх и сострадание; и другие случаи. Тот же закон страха и

сострадания заставляет поэта давать определенную характеристику и своим

героям, и их поступкам. «Ясно, что не следует изображать благородных людей

переходящими от счастья к несчастью, так как это не страшно и не жалко, но

отвратительно, ни порочных [переходящими] от несчастья к счастью , ибо это

менее всего трагично, так как не заключает в себе ничего, что [для этого]

необходимо, т.е. не возбуждает ни чувства справедливости, ни сострадания,

на страха; наконец, вполне негодный человек не должен впадать из счастья в

несчастье, так как подобное стечение [событий] возбуждало бы чувство

справедливости, но не сострадания и страха; ведь сострадание возникает к

безвинно-несчастному, а страх – перед несчастьем нам подобного;

следовательно, [в последнем случае] происшествия не возбудят в нас ни

жалости, ни страха. Итак, остается [герой], находящийся в средине между

этими. Таков тот, кто не отличается [особенной] добродетелью и

справедливостью и впадает в несчастье не по своей негодности и порочности,

но по какой-нибудь ошибке, тогда как прежде был в большей чести и счастьи,

каковы, например, Эдип, Фиест и выдающиеся лица подобных родов»[23].

Итак, из определения трагического мифа с его моментами страха и

сострадания он дедуцирует формальную структуру самого сюжета трагедии.

Последним же этапом в развитии понятия трагического мифа является очищение,

исследованием которого занимались и мыслители прошлого, и наши

современники. В следующей главе сделан анализ этого феномена на основе

работ Аристотеля, античных мыслителей, исследователей катарсиса пост-

аристотелевского периода, а также дано представление феномена в

интерпретации А.Ф. Лосева.

2. Катарсис: понятие, сущность и функции.

А). Античное понимание катарсиса как эстетической категории.

Аристотелев трагический катарсис породил огромное число гипотез, так

как Аристотель, хоть и обещал пояснить, что это такое, но так и не успел

этого сделать. Наиболее вероятно, как считает А.Н. Чанышев в своей книге

«Аристотель», автор думал, что трагическое действие посредством страха и

сострадания встряхивает душу зрителей и мощным потоком эмоций смывает то,

что пряталось в подсознании, при помощи этого внешнего раздражителя «мусор»

на дне души пережигается. Но существуют и другие истолкования катарсиса.

Тем более что и до Аристотеля, катарсис связывали с эстетическими

переживаниями человека. Например, музыкальное очищение (Пифагор) или

очищение красотой и добродетелью (Платон).

Еще Гераклит, по свидетельству стоиков, настаивал на очищении огнем.

Эмпедокл говорил о возникновении безумия из душевной «нечистоты». В

противоположность этому материалистическому учению о катарсисе Платон

выдвинул свое понимание очищения души как освобождения от тела, от страстей

или от наслаждений. Правда, он употреблял термин «катарсис» и в широком

смысле слова, как очищение тела.

Так, согласно Платону, «все лучшие качества человеческого характера:

красота, благородство, мужество и даже знание являются результатом

очищения». «Истина заключается, в сущности, в очищении себя от всего

подобного, и не нужно ли назвать и благоразумие, и справедливость, и

мужество, и само разумение очищением?»[24]. «В соответствии с этим все

недостатки и пороки могут быть изжиты одним путем – посредством очищения:

от физического безобразия очищает гимнастика, от болезней – медицина, от

«незнания» - научение, от нравственных недостатков очищает искусство»[25].

Учение Платона достигало своего завершения в создании возвышенного типа

личности. Обращение его к музыкальному катарсису мыслилось как «морально-

жизненная тренировка человека», соединенная с любовью «высокого

эстетического характера» - все это «имело здесь также и вполне жизненный

смысл, настраивая человеческую психику на то или иное реальное поведение».

Поэтому у Платона «воспитанный человек очень остро чувствует всякое

упущение, плохое качество работы и то, что нехорошо по самой своей

природе…»[26].

У Аристотеля же в основе подхода к личности лежит взаимодействие души и

тела. Как и Платон, он видит в мусическом искусстве, музыкальном катарсисе

служение этическим целям. Тип личности по Аристотелю объединяет в себе

прекрасное с «подобающим» благородством, и с целевой направленностью

добродетели».

Вместе с тем важно подчеркнуть соединение подходов к проблемам личности

с подходами к проблемам преобразования действительности, внешнего

мироздания, когда совершенствование внутреннего мира гармонически

соотносится с совершенствованием внешнего мира. Это одушевленная, живая

структура научной позиции синтезирует в себе внутреннее и внешнее и

пронизано идеей о том, что внутреннее во многом порождает изменения во

внешнем. В этом смысле речь идет о космологически-эстетическом подходе

Платона и космологически-этическом подходе Аристотеля, в позициях которых

отводится колоссальная роль духовным возможностям и способностям личности,

а также космологической ответственности человека за сохранение этических

ценностей.

Аристотель высказал и такое свое суждение: «Ведь даже и без слова

мелодия все равно имеет этическое свойство, но его не имеет ни окраска, ни

запах, ни вкус. А потому, что только она содержит движение…Движения эти

деятельны, а действия суть знаки этических свойств»[27]. Следовательно,

«изменяя характер движения, содержащегося в музыкальных звуках, используя

различные мелодии, инструменты, ритмы и лады, можно создавать различную

настроенность человеческой психики и таким образом влиять на воспитание

характера»[28]. Вторя словам Аристотеля, «мы принимаем то подразделение

мелодий, которое установлено некоторыми философами, различающими мелодии:

этические, практические и энтузиастические (т.е. мелодии, действующие на

наши моральные свойства; мелодии, возбуждающие нашу деятельность, и

мелодии, приводящие нас в восторг)[29].

У Пифагора существовали те или иные мелодии, созданные против уныния и

внутренних язв, против раздражения, против гнева, против всякой душевной

перемены. По свидетельству философа Ямвлиха (IV в. до н.э.), «Пифагор

установил в качестве первого – воспитание при помощи музыки, тех или иных

мелодий и ритмов, откуда происходит врачевание человеческих нравов и

страстей и восстанавливается гармония душевных способностей.…И когда его

ученики отходили вечером ко сну, он освобождал их от дневной смуты и гула в

ушах, очищал взволнованное умственное состояние и приуготовлял в них

безмолвие, хороший сон.…Когда же они опять вставали с постели, он отвращал

их от ночной сонливости, расслабления и лености тем или другим специальным

пением и мелодическими приемами, получаемыми от лиры и голоса. … Он еще

полагал, что музыка многому способствует в смысле здоровья, если кто

пользуется ею надлежащим образом. И, действительно, у него было обыкновение

пользоваться подобным очищением не мимоходом. Этим наименованием он,

очевидно, и называл музыкальное врачевание. … Пользовался он и танцами. …

Пользовался он и стихами Гомера и Гесиода, произносимыми для исправления

души»[30].

Катартические особенности выразительных средств мусического искусства,

отдельных приемов ораторского искусства имели вполне определенное

теоретическое основание, главные положения которого были изложены в учениях

античных мыслителей. Свидетельство тому – многочисленные отрывки из их

учений. Вот некоторые из них, актуальность которых не утратила своей

значимости и сегодня.

Так, согласно Платону («Государство»), «ритм и гармония больше всего

проникают в глубину души и сильнее всего захватывают ее, доставляя

благообразие и делая ее благообразной». «И разве не интересно, что древние

предпочитали большие интервалы, а малые интервалы презирали, полагая, что

они отражают душевную мелочность и ничтожество…»[31]. «Благородство же

речи, ее гармоничность, благопристойность и мерность соответствуют

простодушию… действительно благородно и прекрасно сложившемуся образу

мыслей в отношении нравственном»[32].

Ритм, музыка и их воздействие на человека были тесно связаны с

красноречием. Глава риторической школы в Риме Марк Фабий Квинтилиан («О

подготовке оратора». «Ораторские наставления. О пользе музыки») специально

рассматривал вопрос о значении музыки в воспитании и в ораторском

искусстве. Он считал, что и в «речи, так же как и в музыке, порядок и звуки

располагаются, смотря по предметам. Предметы величественные поются

возвышеннее, приятные – нежнее, средние – плавнее; для сего потребно

приличие и голоса, и речей: музыка во всем сообразуется со страстями, какие

выразить хотим. Равно и оратора напряжение, понижение и другие различные

изменения голоса должны быть направлены к возбуждению страстей в

слушателях»[33].

Обобщив свой 20-летний риторический опыт, Квинтилиан, к примеру,

советовал: «… при теме серьезной голос и модуляция становятся

торжественными, при теме приятной – нежными, при обычной – спокойными: так

музыка всем своим строем соответствует тем состояниям души, которые она

выражает. Так и оратор должен пользоваться повышениями, понижениями,

движениями своего голоса, чтобы вызывать у слушателей нужные состояния

души… Телодвижения также должны быть уместными и изящными»[34].

В). Катарсис Аристотеля в интерпретации А.Ф. Лосева.

Одной фразы из «Поэтики» о том, что трагедия через возбуждение страха

и сострадания доставляет очищение страстей мало для того, чтобы понять

Аристотеля. Именно поэтому существует столько много толкований катарсиса.

Одни видят катарсис в превращении порочных наклонностей в добродетельные

установки, сводя «очищение» на моральное удовлетворение и торжество; другие

видят очищение в непосредственном чувстве, сводя его на чисто

гедонистические переживания; третьи сравнивают трагическое очищение с

очищением желудка и серьезно утверждают, что сущность очищения сводится к

облегчению и разгрузке души от ненужного балласта; четвертые вспоминают

историко-религиозные корни понятия очищения, возводят его к практике

мистерий и понимают его у Аристотеля мистически. Но, как заметил А.Ф.

Лосев, комментаторы Аристотеля «не заглядывали в главный труд Аристотеля о

«первой философии», не сравнивали с учениями о сходном предмете там, где

даны все принципы мировоззрения Аристотеля вообще»[35].

В «Метафизике» дано и понятие прекрасного во всей его полноте и описано

то состояние вечного самоудовлетворения и блаженного пребывания в себе

самом, в «эросе» Ума к самому себе. Если прекрасное таково вообще, в

космосе, то таково же оно и в частности, в отдельных субъектах и в

отдельных произведениях искусства. «Это блаженное самодовление, наступающее

после пережитого его разрушения, и есть подлинное «очищение», о котором

говорит Аристотель». Лосев отметил некоторые особенности понятия

«очищения», вытекающие из Аристотелева учения о всеблаженстве умной

первоэнергии, в своей работе «Очерки античного символизма и мифологии».

Он считает, что к понятию «катарсис» не подходит ни одна из

психологических характеристик очищения. Дело в том, что новейшая психология

в корне отличается от античной, предполагая некоторый стационарный субъект

и в нем уже находя сторону интеллектуальную, волевую и сторону чувства. Как

бы психология ни объединяла эти стороны и как бы она не говорила о единстве

психической жизни, все равно субъект для нее – последняя опора всего

психического, и он – носитель всех своих состояний. Совершенно обратное

этому находим в античной психологии (и у Аристотеля, как считает Лосев).

Здесь все душевные силы, постепенно освобождаясь от потока становления, в

котором они только и возможны, превращаются в некое единое духовное

средоточие, в ум, который не есть интеллектуальная сторона души, но который

выше самой души и представляет собою высшую собранность всего

растекающегося множества психической жизни в некое неподвижное

самодовлеющее пребывание в одной точке. Об умном состоянии нельзя сказать,

что в нем преобладает момент чувства или момент интеллектуальный. Умное

состояние выше самой души со всеми присущими ей отдельными силами. Поэтому

катарсис, как умное состояние – вне характеристики с точки зрения отдельных

психических актов. Следуя из этого, Лосев критикует теорию Э. Мюллера,

который «наряду с моральным и почти религиозным истолкованием излишне

выдвигает в катарсисе момент удовольствия»[36]. Также неправильно, как он

считает, и рассуждение Кока, «который очищение от сострадания видит в

«мысли» о том, что потерпевший не вполне невинен, а очищение от страха – в

«убеждении» в том, что мы не пострадаем, если не будем так ошибаться»[37].

Эту интеллектуалистическую мораль отвергает и Э. Целлер.

Катарсису не подойдет также и никакая нормативная характеристика в

новейшем смысле этого слова. Существуют три рода норм, или оценок, -

логическая, этическая и эстетическая. Катарсис не является достижением

логической нормы. Миф - не система силлогизмов и не отвлеченная диалектика,

а сцепление происшествий. Значит, пережить очищение можно только путем

вживания в самые происшествия и в их собственную логику. Логика очищения не

есть логика силлогизмов, но логика жизни. Иметь очищение не значит вывести

умозаключение из тех или иных отвлеченно данных посылок. Но когда речь

заходит об этической норме, то уже многие «сбиваются и начинают трактовать

очищение как моральное удовлетворение»[38]. В этом, как считает Лосев,

коренная ошибка Лессинга и всех представителей морального понимания

катарсиса.

Моральная норма требует для себя, прежде всего, дифференцированной

области психической жизни и есть норма именно для этой области. Моральная

норма есть норма для воли. Воля обычно действует случайно и

нецелесообразно, увлекаясь чувственными побуждениями, а норма говорит о

том, как нужно было бы поступить в данном случае и как можно и нужно было

бы отнестись к чувственным побуждениям. Ничего этого нет в очищении как

умно-энергийном состоянии. «В очищении нет ни волевого устремления, ни

нормы для этого последнего»[39]. Очищение есть состояние духа, который

поднялся выше волевых актов. Значит, оно не нуждается и в морали. Очищение

есть не моральное, но умное состояние. Если говорить все-таки о морали, то

в трагедии она дана в ужасающем виде. Преступления, смерти, поругания и

всяческие моральные бесчинства здесь на каждом шагу, и никакое возмездие и

месть не в силах восстановить поруганной чести, вернуть к жизни убитого,

преодолеть всю тьму и смрад совершенных преступлений. В морали есть та

отвлеченная справедливость, которая претит просветленно-катарсическому

успокоению. В очищении есть слезы любви и прощения, сострадания и тихого

участия, в то время как мораль никого не любит и никому не прощает, никому

не сострадает и ни в ком не участвует. Свести катарсис на моральное

успокоение добродетелей души – значит вносить тот европейский морализм,

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5