Исследование феномена катарсиса

которого совершенно не знала языческая и мистическая Греция.

Точно так же неправильно, как считает Лосев, видеть в катарсисе и

успокоение эстетическое. Эстетическая норма у нас считается выполненной

даже тогда, когда морального вопроса не только не ставится, но когда он

ставится и получает отрицательное решение. Она достигается у нас независимо

от того, в каком фактическом содержании даны эстетические факты. Пусть

убивают безобразно, но можно очень красиво изобразить убийство, и оно будет

нравиться. Это значит, что эстетическая оценка у нас понимается отвлеченно

от жизненной оценки; она есть игра чистого смысла самого по себе,

независимо от того факта, который является носителем этого смысла. Не то у

Аристотеля: умная перво-энергия охватывает и значимость фактов как таковых.

От разной оценки этих фактов зависит и разная оценка их смысловой энергии.

В трагическом очищении дано просветление сознания не только по поводу

смысловых взаимосоотношений вещей, но и по поводу самих вещей. Ведь

трагедия как раз тогда и начинается, когда данная умная субстанция

устремляется в материальную беспредельность инобытия и приходит к

саморасщеплению и самораздроблению. В этих инобытийных судьбах вещи

зарождается, наконец, быть может после долгих исканий и страданий, путь к

утерянной цельности умно-просветленного самодовления, и зарождается,

наконец, это очищение не только от раздвоения идеи, но и от

самораздробления факта. Здесь уже не просто эстетика, но и жизненное

умиротворение; и чувствуется, что действительно всерьез были затронуты

самые основы бытия, и вот, они – невредимы. Именно поэтому Лосев не

соглашается с Целлером, который в катарсисе выдвигает момент чисто

художественного настроения, отделяя эстетический катарсис от этического.

«Это невозможно уже потому, что сам Целлер утверждает, что у Аристотеля

эстетическое и этическое трудно отделимы друг от друга. Так очищение

оказывается далеким от всякого чисто эстетического удовлетворения, не

впадая, однако, ни в морализм, ни в резонерство. «Трагическое очищение –

умное очищение, а не эстетическое, и ум – выше чувства и энергии. Такова

античная «эстетика» Аристотеля», - пишет Лосев.

К сущности трагического очищения, если иметь в виду учение Аристотеля о

блаженном самодовлении ума, относится специфическая связь ума с материей.

Как было уже сказано выше (см. введение), ум по Аристотелю есть энергия

сущности, а энергия, не будучи движением, т.е. фактом, или пространнственно-

временным событием, тем не менее содержит в себе материю, становление,

будучи «средним» между отвлеченной заданностью смысла и вещью как таковой.

Другими словами, по смыслу своему энергия есть тождество логического и

алогического; материя содержится в ней в виде некоего смысла. Материя

модифицирует чистый смысл на выраженный, оставляя его всецело в сфере чисто

смысловой. Значит, энергия вмещает в себе все судьбы своего инобытийного

становления, но вмещает умно, а не фактически. Она и нуждается в своем

инобытийном становлении, ибо иначе она не выразила бы и не утвердила бы

себя, но и не нуждается в нем, ибо сама по себе она есть чисто умная

значимость, а не какой-нибудь эмпирический факт, или вещь. То же самое

взаимоотношение ума и материи имеется и в трагедии, но только здесь имеются

в виду отдельные умы, т.е. личности, а не ум вообще (хотя вполне мыслима и

фактически не раз осуществлялась, например, трагедия грехопадения Адама,

который может быть понят как умная собранность всей первозданной твари), и

далее в трагедии имеется в виду не материя вообще, но материя как начало,

расслаивающее ум, т.е. как преступление. Таким образом, получается, что

преступление и нужно для личности, и не нужно для нее. Нужно оно, ибо

только и суждено данной личности выразить себя. Не нужно оно, ибо сама по

себе личность есть ум, и все материальные судьбы ее имеют для нее значение

лишь постольку, поскольку так или иначе отражаются на уме. Отсюда и вся

трагическая обстановка, с одной стороны, нужна для очищения, с другой – не

нужна. Нужна потому, что в ней выражает и утверждает себя личность. Другой

вопрос, что это выражение и утверждение себя оказалось столь ужасным. Все-

таки выражает и утверждает себя всякая личность, если она вообще есть

нечто. Но трагедия также и не нужна для очищения, потому что очищение и

просветление есть умная энергия и состояние нематериального ума, причем

смысл этой энергии не нуждается ни в каких фактах, трагических или

нетрагических, которые суть для него не больше как инобытие. «Очищение

стало возможным только потому, что были факты, и ужасающие факты, и вот

теперь наступило освобождение от них. Но это стало возможным также и

потому, что теперь, наконец-то, нет этих ужасающих фактов, и ум,

очистившись от них, стал самим собою, утвердивши себя как чисто умную

действительность»[40].

С этой позиции Лосев счел возможным частично согласиться с пониманием

катарсиса тех исследователей, которые подобно Д. Лэмбину (XVI в.) или Д.

Гейнсиусу (XVII в.), возводили его к религиозному очищению мистерий. Из

более современных он указывает литургически-теологическое толкование у К.

Зелла, которое само по себе правильно, но недостаточно связано с

Аристотелевым учением о блаженстве, а также медицинское Я. Бернайса.

Толкование Бернайса он считает частично верным, исходя из того, что его

медицина пифагореского происхождения. Это обстоятельство «характеризует

медицинскую сторону в катарсисе именно с мистической стороны»[41].

Также очищение, с этой точки зрения, оказывается существенно связанным

со страхом и состраданием и представляет необходимое завершение этих

последних, завершение, которое, если бы не шла речь об антидиалектике

Аристотеля, можно было бы назвать диалектическим. Действительно, страх

сопровождает собою наблюдение того, как умная сущность отдается во власть

тьмы, необходимости и саморазрушения; страх есть оценка трагического

преступления в процессе его подготовки и совершения – с точки зрения

нерушимой невинности и счастья. Сострадание есть оценка преступника или его

жертвы уже после совершения разрыва с невинностью, оценка – с той же самой

точки зрения – самого результата этого разрыва. Наконец, очищение есть

оценка, опять-таки все с той же единственной точки зрения, процесса

возвращения отпавших частей бытия к первозданной чистоте, процесса (или

результата) восстановления и оправдания поруганного и обесчещенного. Так

глубинно, по Лосеву, оказываются связанными между собою и с самой сущностью

трагического мифа эти три имманентно присущие всякому трагическому сюжету

начала – страх, сострадание и очищение.

И в заключение Лосев говорит о следующем. С точки зрения философии

Аристотеля весь мир представляет собою трагическое целое. В нем и

блаженство самосозерцающего и вращающегося в себе Ума; в нем и распад этого

умного перводвижения, через разные небесные сферы, вплоть до Земли, где под

Луной уже, главным образом, царство необходимости и где мы находим как

неправильности в движении тел, так и отсутствие ровного и спокойно-

радостного сияния умных сущностей и сил в звездах. В мире вечно творится

преступление, вечно искупается и преодолевается вина; и вечно сияет

катартически-просветленная, блаженная перво-энергия всеобщей умной

Сущности. Поэтому трагедия человека есть частный и, быть может, наиболее

показательный случай общего мирового трагизма. И, «не понявши всей

трагической сущности Аристотелева космоса в его полноте, нельзя понять и

того, как ему представлялась та трагедия, которую он видел на подмостках

греческих театров»[42].

Мнение А.Ф. Лосева, сформированное на основе мировоззрения самого

Аристотеля является, пожалуй, наиболее верным. Но нельзя не рассмотреть и

другие направления в исследовании феномена катарсиса.

С). Пост-аристотелевские исследования феномена катарсиса.

О катарсисе пишут давно. Написано много. Уже в XVI в. аристотелевское

замечание о том, что трагедия посредством «сострадания и страха совершает

очищение», удостоилось около пятнадцати интерпретаций. Один из ранних

комментаторов «Поэтики» Аристотеля К. Маджи толковал катарсис именно как

очищение с помощью страха и жалости. Позже Д. Лессинг полагал, что страх,

возбуждаемый трагедией, вовсе не тот, который вызывается несчастьем,

предстоящим другому человеку, а «тот, который мы переживаем за себя в силу

нашего сходства с личностью страдающего». Соотечественник Лессинга

гегельянец Ф.Фишер считал, что главная причина очищающего воздействия

трагедии коренится не в сочувствии действующему лицу, а в возвышении

зрителя над односторонностью противоборствующих сил, в осознании их

обоюдной вины. Такая проницательность помогает зрителю возвысится до

глубокого благоговения перед абсолютной нравственной волей. Возвышение над

личным, постижение в частной судьбе неумолимого «порядка вещей» - вот в

чем, с точки зрения Фишера, глубочайший эффект трагедии.

Некоторые исследователи видят катарсис в превращении порочных

наклонностей в добродетельные установки, сводя «очищение» к моральному

удовлетворению и торжеству. Например, тот же Лессинг говорил о том, что

трагедия призывает зрителя найти золотую середину между крайностями

сострадания и страха.

Немецкий литературовед Я. Бернайс (конец XIX века), создал «медицинскую

теорию катарсиса». По Бернайсу «катарсис» означает психическую разрядку,

«очищение» от избытков эмоциональной энергии. Всплески чувств, эмоций,

вызванные сценическим действием переключают внимание человека, освобождают

его от навязчивых мыслей. Ради такой эмоциональной разрядки зритель и

стремится в театр.

В своем эссе «О возвышенном» Ф. Шиллер видит в катарсисе не только

призыв «к осознанию нашей моральной свободы», но находит уже и видение

формального покоряющегося совершенства.

Великий немецкий поэт И.В. Гете (XVIII-XIX вв.) полагает, что катарсис

помогает примирению противоположных страстей: «когда трагедия исчерпала

средства, возбуждающие страх и сострадание, она должна завершить свое дело

гармоническим примирением этих страстей»[43]. Под катарсисом он «разумеет

именно эту умиротворяющую завершенность, которая требуется от любого вида

драматического искусства, да и от всех, в сущности, поэтических

произведений. В трагедии эта завершенность достигается путем некоего

человеческого жертвоприношения»[44]. В своей работе «Учения о цвете» он

писал, что краски рождают в людях большую радость, и утверждал, что

«отдельные цвета вызывают особые душевные настроения», например желтый и

красно-желтый рождают бодрость, активность, а синий и сине-красный –

чувство беспокойства, тоски.

Ф. Гегель отвергал аристотелевскую теорию, согласно которой признаком

трагедии является страх и сострадание. Основной чертой трагедии он считал

примирение, а не страх и сострадание. «Последним словом трагедии лишь в том

случае является не несчастье и страдание, а удовлетвореннсть духа, когда в

таком конце трагедии необходимость того, что происходит с индивидуумами,

может представиться абсолютной разумностью, и душа зрителя обретает истинно

нравственное успокоение лишь в том случае, когда она потрясена судьбою

героя, а по сути примирена»[45].

Э. Целлер чисто эстетически понимал катарсис. Он описывал взгляды

Аристотеля на функции искусства так: «Аристотель различает, прежде всего в

отношении музыки, четвероякое употребление искусства: оно может служить для

развлечения, для нравственного развития, для интеллектуального

удовлетворения и для «очищения». Всякое искусство может быть использовано в

одном из этих направлений, однако, простое развлечение никогда не может

быть последней целью искусства; три же остальные его действия все основаны

на том, что художественное произведение на индивидуальном примере выражает

и делает наглядным общие законы»[46]. Катарсис он понимал следующим

образом: «Точно также и катарсис, т.е. освобождение от вредных душевных

движений, нельзя рассматривать вместе с Бернайсом и др. только в том, что

аффектам дается возможность разрядиться через проявление при созерцании

художественного произведения; художественное очищение, в отличие от иного,

может быть обусловлено лишь таким возбуждением душевных движений, при

которых последние подчиняются твердой мере и закону и с личных переживаний

и состояний направляются на то, что общее всем людям»[47].

Э. Мюллер представлял катарсис гедонистически, а К. Целль религиозно и

мистериально.

Христианская концепция эпохи Просвещения склонна скорее к

отрицательному взгляду на катарсис. Она находит свое завершение, например,

у Ж.-Ж. Руссо, который осуждает театр, ставя в упрек катарсису то, что он

лишь «пустое мимолетное чувство, которое исчезает тотчас же. Вслед за

иллюзией, породившей его, это остаток естественного чувства, сразу же

загубленный страстями, бесплодная жалость, которая удовлетворяется

несколькими слезами, но не подвигла никого на малейшее проявление

человеколюбия»[48].

Для Ф. Ницше понимание катарсиса было неотделимо от «мистериального

учения трагедии» - основного познания о единстве всего существующего,

взгляда на индивидуацию как изначальную причину зла, а искусство - как

радостную надежду на возможность разрушения заклятия индивидуации, как

предчувствие вновь восстановленного единства[49]. Хор и трагический герой,

указывал Ницше, воплощают двойственность, данную в самом происхождении

греческой трагедии и обусловленную переплетением художественных инстинктов

- аполлонического и дионисического, могучему титану, приемлет на рамена

свои весь дионисический мир и снимает с нас его тяготу; между тем, как, с

другой стороны, она, при посредстве того же трагического мифа, в лице

трагического героя способствует нашему освобождению от алчного стремления к

этому существованию (существованию в состоянии индивидуации), к которой

борющийся и полный предчувствий герой приуготовляется своей гибелью, а не

своими победами[50]. В этом приобщении через трагический миф к

дионисийскому оргиазму, когда со зрителем «внятно говорит сокровеннейшая

бездна вещей»[51] и он как будто «приложил ухо к самому сердцу мировой

воли»[52], и в его спасении от этого оргиазма через эпическую

определенность трагического героя Ницше прозревал сущность катартического

эффекта.

Ницше настойчиво педалировал внеэтический характер катарсиса.

Иронизируя над филологами, которые, по его словам, не знают толком, следует

ли причислить катарсис к моральным или медицинским феноменам, он писал, что

их представления о катарсисе опровергаются уже замечательной догадкой Гете,

который признавался: «Без живого патологического интереса мне никогда не

удавалось обработать какое-либо трагическое положение, почему я охотнее

избегал, чем отыскивал его. Не было ли, пожалуй, одним из преимуществ

древних, - с удовлетворением цитировал Ницше вопрос поэта, - что и высший

пафос был у них лишь эстетической игрой...?»[53].

В «Рождении трагедии из духа музыки» Ф.Ницше пишет: «Мы должны

представлять себе греческую трагедию как дионисический хор, который все

снова и снова разряжается аполлоническим миром образов.» Это, безусловно,

так, однако, смысл трагедии не столько в аполлоническом оформлении

дионисийского безумия, сколько в безопасной направленности неуемной

энергии, в правильном освобождении от священного безумия, в катарсисе,

пройдя через который, человек обновляет душу. Известно то огромное

впечатление, какое производили на зрителей трагедии, поставленные на

праздник Великих Дионисий. «...по преданию, на представлении Эсхиловых

«Эвменид» женщины преждевременно разрешались от бремени - так сильно

потрясало толпу увиденное зрелище...»[54].

Итак, мы выявили около десяти направлений исследования феномена

катарсиса. Их может быть больше, но основные приведены здесь. Проще

представить мнения исследователей катарсиса о его природе в виде схемы,

которая показывала бы наглядно варианты понимания этого феномена, что мы и

попытались сделать (см. приложение). Наряду с основными теориями там

отмечены и оригинальные варианты понимания катарсиса. В скобках указаны

исследователи, которые придерживались данных теорий феномена.

Рассматривая большинство концепций феномена катарсиса, мы пришли к

пониманию того, что исследователи анализировали его с точки зрения

соответствия потребностям культуры и философии их собственной эпохи.

Несмотря на принципиальную противоположность взглядов исследователей

катарсиса, можно сделать общий вывод: катарсис – это процесс,

психологически важный. Именно поэтому следующая глава посвящена описанию

методов использования этого феномена в психологии.

3. Практическое использование катарсиса в психологии.

А). Психологи о катарсисе.

Очищение связано с работой воображения и созданием иллюзии. В

психоанализе оно интерпретируется как удовольствие, испытываемое во время

спектакля человеком от своих собственных эмоций, передающихся от эмоций

другого человека, и как удовольствие от ощущения части своего прошлого «Я»,

которая принимает облик «Я» другого человека, обеспечивая безопасность.

З. Фрейд воспринял методы гипноза и катарсиса, которые М. Брейер

использовал в лечебных целях. Нельзя, рассматривая фрейдизм, не оценить в

нем положение о катарсисе - в общих чертах сохранившееся еще со времени

первого исследования истерии. Излечение от истерии по Фрейду является

результатом явления вытесненного желания в сознании больного, таким

образом, катарсис вызывается знанием причин болезненного состояния. Идеал

психоанализа - знание, которое врачует душу- это ли не идеал всей

европейской культуры - от греческой древности до наших дней. Фрейд впервые

соприкоснулся с методом катарсиса, лечебной беседы, который впоследствии

сыграл столь значительную роль в его собственных исследованиях. Однако со

временем применение гипноза вызывало у него все большую и большую

неудовлетворенность. Хотя это и приносило очевидные результаты, ослабляя

или даже вовсе снимая симптомы расстройств, все же не удавалось добиться

устойчивого лечебного эффекта в долговременном плане. Многие пациенты

обращались с повторными и новыми жалобами. Кроме того, как обнаружил Фрейд,

некоторые невротические пациенты поддаются гипнозу с трудом или не

поддаются ему вовсе. Поэтому в скором времени он прекратил практику

гипноза, но продолжал использовать катарсис в качестве метода лечения и

разработал новую психологическую технику - метод свободных ассоциаций

(свободные ассоциации - психологическая техника, при которой пациент

говорит все (первое), что ему приходит в голову).

Ролло Мэй, описывая практические шаги в психологическом

консультировании, говорит о том, что исповедь содержит элемент катарсиса.

Уже сама возможность выговориться перед объективным и понимающим

консультантом оказывает оздоровляющий эффект на психику клиента. Он

избавляется от некоторых «тормозов», исповедь высвобождает мыслительный

поток из подсознания в сознание и словно промывает соединяющий их канал;

она помогает клиенту увидеть свои проблемы в ясном свете объективной

реальности. Нельзя ожидать таких же результатов, излив душу первому

встречному. Катарсис в исповеди во многом зависит от консультанта, который

устанавливает с клиентом эмпатическую связь.

Согласно концепции самоактуализации А. Маслоу, катарсис – это

составляющая «пик-переживания». «Пик-переживания» (peak-experiences) - это

особенно радостные и волнующие моменты в жизни каждого индивидуума. Маслоу

отмечает, что «пик-переживания» часто вызываются сильным чувством любви,

произведениями искусства, переживанием исключительной красоты природы.

Прекрасный закат или особенно впечатлившая музыкальная пьеса - примеры «пик-

переживания». «Пик-переживание» может быть понимаемо как полнота действия

или как завершение гештальта в терминах гештальт-психологии. По Маслоу,

«пик-переживания» вызываются интенсивными, вдохновляющими событиями. По-

видимому, всякий опыт реального совершенства может вызвать «пик-

переживание». Жизнь большинства людей наполнена длительными периодами

сравнительной невнимательности, недостаточной вовлеченности, даже скуки. В

противоположность этому «пик-переживания» в наиболее широком смысле слова -

это те моменты, когда мы становимся глубоко вовлеченными, взволнованными

миром и связанными с ним.

Наиболее значительные «пик-переживания» сравнительно редки. Поэты

описывали их как моменты экстаза, люди религии - как глубокие мистические

переживания. По Маслоу, высшие «инки» характеризуются «чувством

открывающихся безграничных горизонтов, ощущением себя одновременно и более

могущественным, и более беспомощным, чем когда-либо ранее, чувством

экстаза, восторга и трепета, потерей ощущения пространства и времени»[55].

Л.С. Выготский был склонен рассматривать катарсис как чисто

эстетическую реакцию. Он полагал, что во всяком художественном произведении

«нужно различать эмоции, вызываемые материалом, и эмоции, вызываемые

формой»[56]. Художник, продолжал Выготский, всегда формой преодолевает свое

содержание, и, таким образом, возникает «аффект, развивающийся в двух

противоположных направлениях, который в завершительной точке, как бы в

коротком замыкании находит свое уничтожение»[57].

Рассуждения Выготского обнаруживают любопытное сходство не только с

размышлениями Ницше о взаимодействии в греческой трагедии аполлонического и

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5