История формирования субъективности (структурно-феноменологический анализ)

Углу j коррелятивен радиус R поля связанных в периферийные серии объектов

так, что имеет место соотношение:

[pic]

В силу пропорционального соотношения угла j и R, при уменьшении угла j

идет возрастание R, то есть, при приближении угла зрения j к нулю (0),

понимаемым как «уточнение», происходит возрастание радиуса поля зрения R

как «расширение». Вертикаль единицы измерения складывается к 0° как точке

совпадения лучей радиуса, тогда как линия горизонта выпрямляется, или

развертывается к касательной или углу в 180°.

Имеет место субъект-объектный оборот – по вертикали субъект

интроецируется в центр, осуществляя самоидентификацию, мера этой

идентификации по горизонтали проецируется на периферию, порождая новый

объект. Игра центра и периферии есть диалектика означающего и означаемого,

скручивающегося и раскручивающегося, соответственно, вокруг одной и той же

оси, вдоль которой образуется конус иерархии бинарных оппозиций. Её венчает

гендерная интерсубъективность как символическая интерструктура, которая не

является «ни объектом, ни понятием», но несет центр различия между ними.

III.5. Гендерная интерсубъективность

Исключительную роль сыграл психоанализ в определении местоположения

структуры как организующей инстанции или «абсолютного места»

релятивизирующего вокруг себя все, инстанции, которая конституирует всякое

различие - будь то субъект-объектная дифференциация или различие активности

или пассивности. Психоанализ в полной мере воспользовался понятием,

приоритет открытия которого принадлежит Гуссерлю - речь идет об

интерсубъективности. Единственно чем дополнил это понятие психоанализ, так

это тем, что рассмотрел в его контексте диалектики полового различия, и

свое полное оформление оно получило в виде гендерной интерсубъективности.

Лакан, проводя топологический анализ бессознательного, неоднократно

указывает его подлинное место, которое ни в субъекте, ни в объекте.

Гендерная трансструктура есть место полового различия, которое образует два

способа отношения к себе как активного и пассивного, одно отныне

представляет субъект, другое - объект. Причем обе стороны отношения к

центру гендерного различия в равной степени отчуждаются от своего бытия -

одна - в желании, другая - в страхе. И здесь психоанализ, а вернее

лакановский структурный психоанализ со всей категоричностью заявляет, что

более нет смысла ходить круг да около «камня преткновения”, а необходимо

прямо указать на стержень, на котором держится каркас психоаналитической

конструкции, то есть на фаллос как сигнификат и как образ. Фаллос - это

означающее указывающее на означаемое, это достоинство констатирующее

недостаток. Именно гендерная интерсубъективность, будучи смысловым ядром

языка и патологическом ядром телесности, рациональным зерном и смысловой

единицей, является ключом либидинального генезиса и истории субъекта,

который последовательно проходит все этапы прегенитальной и Эдиповой

нормализации. В «материнской» Античности она оформляется в системе «дитя-

мать»; в отцовском Средневековье - в системе «отец-сын», и, наконец,

генезис гендерной интерсубъективности в Новое Время заканчивается системой

«мужчина-женщина». На первом месте в каждом из типов интерсубъективности

обязательно мужское начало, на втором - женское. Такой порядок

устанавливается активностью либо пассивностью отношения к фаллосу,

«мужской» интроекцией фаллоса по отношению к его «женской» проекции. Так,

материнское развертывается в серию мать – лицо – телесность – природа –

пространство – Земля; отцовское – в серию отец – имя – духовность –

культура – время – Небо (Бог). Сам факт, что весь мир четко маркируется на

две серии – мужскую и женскую, а, точнее «единая линия» (Делез) мира, с

одной стороны, сворачивается в мужское, а с другой стороны, разворачивается

в женское, говорит о том, что половое различие проницает весь мир. И дело

не только и не столько в гении Фрейда, открывшего «всеобщность» половой

расщепленности, а, наверное, все-таки в самом факте его существования, ибо

дело этого факта в непрерывности гендерного деления мира, приводящего его к

«приблизительному» или «смещенному» равновесию. Жиль Делез на протяжении

всех своих текстов дает десятки названий этой гендерной интерструктуре; он

называет её то «нонсенсом», то «парадоксальным элементом», то «смещенным

центром» и т.д.

После того, как была вскрыта диалектичность Эдипова комплекса, можно

сделать вывод о его трансцендентальном характере. Структура Эдипова

комплекса четко совпадает с циклической структурой Я, чья разомкнутость

имманентна самому кругу Я и провоцируется исключительно изнутри. Созданная

З. Фрейдом и структурным психоанализом Ж. Лакана структура Я –

универсальна. Настолько универсальна, что делает минимальным различие между

психоанализом и гегелевской феноменологией. Лакан, вообще, возводит

оппозицию Гегель-Фрейд в некий абсолют, чье историческое значение трудно

переоценить. И в самом деле, если в тексте Феноменологии на место Духа

поставить Желание, а вместо Понятия – Означающее, то получится вполне

психоаналитический текст. Фрейдизм – это обращенное гегельянство. Вспомним

слова Гегеля о том, что «дух познает себя, находясь в состоянии абсолютной

разорванности». «Разорванность» эта полностью тождественна фрейдовой

«расщепленности» (Zwiespaltung), которая конституирует функцию желания. И

«разорванный» дух Гегеля, и «расщепленное» желание Фрейда не что иное, как

характеристики субъективности. Славой Жижек в книге «Возвышенный объект

идеологии» прямо говорит о том, что «само-расколотость сущности означает,

что сущность является «субъектом», а не только «субстанцией»[265].

«Онтологическая дифференциация своим происхождением обязана только

расколотости самого субъекта, и «субъект же является субстанцией в той

мере, в какой он сам расколот и постигает себя как нечто отчужденное,

данное в опыте»[266]. Проблема в том, что гегельянство – крайне

противоречиво, оно буквально противоречиво, поскольку основано на принципе

противоречия. И психоанализ пытается преодолеть это противоречие, но только

на уровне индивидуальности. Гегель осмыслял противоречие как конфликт

«рассудка» и «негативно предметной» природы. Фрейд же, понимая «рассудок»

как нечто «мужское», имплантирует субъект-объектный раскол в само существо

человека как различие имени и лица. Надо сказать, в том, что сексуальность

и способ отношений ею конституируемый проникли во все практики человеческой

деятельности, особой заслуги Фрейда нет. Все дело в «постгегелевской»

ситуации, в которое означающее или понятие получает привилегированный

статус. А наполнить означающее фаллическим содержанием – мгновенное дело

одной мысли (Жижек)[267].

Гендерная интерсубъективность определяется также как Другой, причем в

том смысле, в каком его несколько образно описывает Петер Слотердайк:

«Подобно внутреннему таинственному существу, своего рода домовому, это

«другое» проявляло себя так, что схватить его непосредственно было

невозможно. Едва начинаешь приглядываться к нему, как оно исчезает. Оно

следует за сознанием, словно тень или двойник, всегда уклоняющийся от

встречи с первым Я, но неотступно идущий за ним, не выдавая своего имени.

Его присутствие ощушается как безочетная тревога и страх сойти с ума».

Другой всегда выступает как «опосредствующее звено», «опосредованная

непосредственность» как мы знаем ее по гегелевской философии. Другой как

интерсубъективная инстанция в своей высшей функции есть Посредник, чье

сфера деятельности охватывает весь мир и чья ось проницает весь универсум;

ни одно событие истории не обходится без услуги посредничества, призванного

приводить к согласию конфликтующие стороны. Структура эта также

определяется через квазионтологические атрибуты – это и «идентичность

негативности» Кожева, и «имманентная трансцендентность» Гуссерля. Это

непрерывность прерывания, идентичность различия. Фрейд определяет структуру

как «инстинкт смерти». Делез говорит о «фаллосе кастрации». Все эти

определения пытаются предельно свести воедино абсолютные крайности. В

делезовом «фаллосе кастрации» парадоксально то, что «фаллос» позитивируется

посредством негативной «кастрации»; фаллос как позитивность, как центр

определяется через негативность кастрации как различия. Таким образом,

фаллос кастрации – это центр различия. Причем не классическое «тождество

различия», «единство противоположностей» а именно центр различия.

Фалличность центра отражается в самом понятии центра в его универсальной

функции и повсеместном наличии. «Фаллос кастрации» как гендерная

интерструктура оказывается обоюдоострым оружием, разом нанося ущерб двум

участникам той распри, которую он провоцирует. Двуединство «неслиянного и

нераздельного» Бытия распадается на Именное и Лицевое; проекцией первого

является «мужское», проекцией второго – «женское». Их спор отныне

пронизывает всю историю человечества в плане Слова как языка и в плане

Света как наличного горизонта. Гендерная интерструктура всегда держит на

«позитивной дистанции» вот- вот готовые сойтись серии. Таким образом,

гендерная интерсубъективность венчает всю иерархию бинарных оппозиций,

вертикаль которой сжимает «мужскую» серию, а горизонт – разжимает серию

«женскую». Трагедия мироистории заключается в тотальном коитусе Имени и

Лица, Неба и Земли, которые есть, одновременно, инцест субъекта с Матерью-

Природой как хищническое опустошение и разграбление природных ресурсов с

помощью арсенала науки и техники, посредством всего того, что Хайдеггер

определяет как Gestell (остов, каркас) и убийство Отца-Бога как той

симптоматологии кризиса европейской культуры, которую Ницше свел к единому

слову «Gott ist tot” (Бог мертв).

И судьба человека приводится к решению в зазоре этих двух трагических

пределов, распространяясь далеко за пределы его рождения и смерти, и

протягиваясь в три основных этапа европейской истории, где языческой

Античности соответствует «материнский» этап, и потому Античность – эпоха

Лица. Монотеистическому Средневековью соответствует этап "отцовский", а

значит оно – эпоха Имени. Основанному на автономном cogito Новому Времени

соответствует этап самоидентификации. И у этой истории есть также своя

фигура – фигура эта в общем и целом подобна гегелевской спирали и

представляет собой конус, состоящий из двух областей: вертикальной и

горизонтальной. «Небесная» или «отцовская» вертикаль Имени,

центростремительно скручиваясь вверх, сжимает концы лучей обратной

перспективы, стремясь сжаться в точку; в логическом смысле такое

центростремительное сжатие есть Aufhebung (снятие). "Земной" и

"материнский" горизонт Лица, прямоперспективно располагаясь по осям системы

координат, центробежно раскручивается, стремясь к прямой. Точка и прямая, 0

и ( - вот воображаемые пределы распада бытия. Центральной (третьей)

областью, различающей сферы идеального и реального, является область

субъективности со всегда смещенным центром. Воображаемый характер центра

различия между Именем и Лицом указывает на то, что сама идея центра (идея

как «фантазия», «иллюзия») фиксирует, замещает и скрывает «неполноту

бытия». Одним словом, центр (как его идея) – симулякр бытия. Идеальность

(классика) или иммагнитивность (постклассика) центра различия как

математической точки нуля, делает его совершенно неуловимым и, тем самым,

опасным, ибо он, непрерывно мигрируя в пустоту собственного ничтожества,

постоянно превращает бытие во время.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, вопрос о том, что первичней – дух или материя, бытие или

мышление, «Небо» или «Земля» соразмерный хайдеггеровскому вопросу о бытии,

никогда не закрывался. Вопрос о «первичности» претерпевает ряд

значительных трансформаций – «дух» и «материя», как две диаметральные

крайности, постоянно меняясь местами, приводят в движение человека,

придумавшего этот вопрос и став несущим моментом вопроса об их различии.

Коренным вопросом, под которым история бытия пришла в крайность

человеческой субъективности, стал проблематизированный Парменидом вопрос о

«тождестве бытия и мышления». Но субъективность выступила в определенности

новоевропейского идеала разума только после того, как пришли в крайность

оба участника онтологического конфликта, сначала «бытие» в специфическом

античном смысле (((((, затем мышление, став заложником христианского

конфликта духа и плоти, было призвано к свидетельству «божественного»

присутствия. И вот когда бытие и мышление вышли из тождества, в качестве

центра их различия определилась субъективность, с имманентной для неё

оппозицией субъекта и объекта. «Непосредственная неопределенность» бытия

пошатнулась, когда заступил в центр круга онтологического тождества,

обнажив зазор, который разомкнул края бытия. Наличная вещность мира

постепенно деградировала, проходя через аристотелевское hyle, подверженного

оппозиции «возможность»- «действительность», став в средневековых

доктринах тварной, пассивной материей, какой-то глиной, превратившись,

наконец, в полный оbjektum, предмет, противо-став (Gegen-stand), и теперь

представляет собой математически исчислимое «движение точечных масс»

(Хайдеггер). Логос, суверенное вместилище мира, становясь божественным

посредником в Средневековье, затем превращается в Новое время в логическое

понятие, которое подчиняется математическому символу, чтобы, напоследок,

деградировать в семантический знак, не более, чем в информационный значок.

Так тождество бытия и мышления претерпевает значительную трансформацию,

медленно, но верно редуцируясь к центру этого тождества, каковым

оказывается, как бы это не было странным, субъективность, причем, если

поначалу решение тождества бытия и мышления касалось исключительно судеб

европейской цивилизации, то теперь все более интенсифицирующаяся

субъективность центрирует, и тем образует кон, на который ставится судьба

человечества в целом, интегрируя вокруг себя все теоретические и

практические порядки человеческого сущего. Отечественный исследователь

субъективности В.В. Лапицкий также полагает, что округа, символом

интеграции которой является субъективность, распространяется далеко за

пределы чистой теории: « В философски отрефлектированой форме нашли

отражение следующие важные моменты: становление науки не только как системы

знаний и системы деятельности, но и как социального института; становление

человечества как единого социально - промышленного, географически –

торгового и интеллектуального организма; атомизация индивидов и частного

интереса и формирование «вещного» отношения к миру; складывание наций и

государств, классов и партий как реальных субъектов культурно –

исторического развития…»[268]. Таким образом, человечество представляет

собой «субъект – человечество», на уровне которого задается «всемирно-

исторический масштаб исследования познавательной активности субъекта» и под

которым понимается «социо - природный феномен, взятый в его генетическом и

структурном аспектах, всемирно – историческое образовние, всеобщие

характеристики которого в снятом виде сохраняются в каждую конкретно –

историческую эпоху»[269].

Эта тенденция по универсализации субъективности выступила в своей

полноте в Новое Время в проекте cogito. Далее Кант разделяет субъект на

логическо-рассудочную и чувственно-эстетическую стороны, оставляя при этом

по ту сторону их различия «вещь-в-себе», которую Гегель в Понятии снимает,

заодно «примиряя» в нем «в-себе-бытие» и «для-себя-бытие». Кант

обнаруживает огромный энергетический ресурс в автономной «свободе воли»,

собственно он уравновешивает волей конфликт между рассудком и

чувственностью. Гегель вставляет кантовскую «свободную волю» в абсолютную

форму понятия. Теперь субъективность - это волящее понятие, знак, чье

стремление существенно направлено как «падение». Субъективность есть

«падающая звезда».

Произошедшее в результате рационализации замещение бытия разумно -

ограниченной волей и понятием обернулось непредвиденными для разума

последствиями. Попранная сторона теперь врывается в существо человека

нетеоретиескими практиками, и вновь напоминает о себе как капитал, воля к

власти, либидо. Фрейд пытается выйти из-под ангажированности чего-то, что

«трансцендентно» интеллектуально-честному анализу врача, просто

исполняющего свой профессиональный долг, и из-под ангажированности «духом»,

и, стало быть, ему чужд «идеализм», и из-под ангажированности «материей» и,

значит, ему чужд «биологизм» и «эмпиризм». Фрейд ищет «откуда есть пошло»

различие между «мужским» духом и «женской» плотью. Поистине, он мыслит

вопреки любым ценностям, какой бы лагерь - идеалистический или

материалистический, метафизический или позитивистский - они не

представляли, возводя половое различие, в конечном итоге, в статус

«онтологической дифференциации».

Все дело в делении бытия на две никак неуравновешиваемые половины, в

делении бытия по-полам как по полам. Инстанция системного означающего,

означая бытие, тем самым скрывает, утаивает его. Означающее, манифестируя

бытие, на деле у-ничтожает его. И, повторимся, та идея центра, которая

пронизывает всю символическую систему человеческого бытия, есть симулякр

бытия. Нам остается в преодоление символического различия мыслить в

направлении бытия. Но «мышление же начнется лишь тогда, когда мы постигнем

уже, что возвеличавшийся веками разум - это наиупрямейший супостат

мышления»[270].

После исчерпания имманентных ресурсов релятивисткой трансформации

субъективность вылезла из своих теоретических яслей, и спроецировалась в

обстоятельствах внешнего характера. Речь идет о постигнувшем Европу и мир в

целом духовном кризисе, который разразившийся в XIX веке, продолжил

свирепствовать в веке ХХ, ввергнув мир в две мировые войны. Глубочайшие

потрясения в областях культуры, экономики, политики, науки,

государственного строительства, тотальная «переоценка ценностей» в сфере

морали, образование геополитического противостояния Востока и Запада - все

это и многое другое связано, прежде всего, с кризисом теоретического

субъекта, отражающегося во всех отраслях деятельности человека.

Эпистемологическая симптоматология кризиса субъективности чрезвычайно

обширна: это и «нигилизм» Ницше, и «галилеевская математизация природы»,

о которой говорит Гуссерль в «Кризисе европейских наук», и хайдеггеровское

«забвение бытия», это, наконец, фрейдовская психопатология, которая,

смыкаясь с соссюровской лингвистикой в структурном психоанализе, открывает

судьбоносную роль культурного символа, который, обладая «вечно

возвращающейся» структурой, оказывает на субъект тотальное влияние.

Интерсубъективный символизм в его темпорализирующей функции есть модус, в

котором формируется фигура «абсолютного» Другого как носителя

структурообразующего сосредоточия языкового поля, которое развертывается

между Я и Ты непреодолимой пропастью. Современное состояние исследования

проблемы субъективности делает вывод о конечной сводимости самых глобальных

проблем мира и общества к изначальной расколотости субъекта, поэтому оно

занято поиском предельного, последнего символа этой расколотости.

Предельно актуальное значение проблема истории и структуры

субъективности приобретает в контексте современной ситуации в мире, чья

геополитическая карта характеризуется противостоянием Востока и Запада,

каждый из которых можно рассмотреть как проекцию одной из составляющих

сторон структуры субъективности. Недавние события в Нью-Йорке и Вашингтоне

со всей очевидностью демонстрируют тот факт, что идеологические системы

Востока и Запада плоть от плоти конституирующей их субъективности как

центра их различия, различия «трансцендентной» воли маскулинного Востока и

«трансцендентального» знака феминного Запада.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

| |Автономова Н.С. Проблемы структурного анализа в гуманитарных |

| |науках. – М., 1977. |

| |Автономова Н.С. Рассудок. Разум. Рациональность. М., 1988. |

| |Аристотель. Собрание сочинений в 4-х тт. – М., - 1974. |

| |Барт Р. Избранные работы. – М., 1994. |

| |Батай Ж. Ненависть к поэзии. – М., 1999. |

| |Батай Ж. Литература и зло. -М., 1995 |

| |Батай Ж. Теория религии. – Минск, 2000. |

| |Бахтин М.М. Поэтика Достоевского. – М., 1995. |

| |Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – М., 1979. |

| |Башляр Г. Вода и грезы. – М., 1998. |

| |Башляр Г. Психоанализ огня. –М., 1997 |

| |Бенвенист Э. Общая лингвистика. – М., 1974. |

| |Бёме Я. Аврора, или утренняя заря в восхождении. – М., 1991. |

| |Боннар А. Греческая цивилизация.-М., 1995. |

| |Бюлер К. Теория языка. – М., 1993. |

| |Вебер М. Избранное. Образ общества. – М., 1994. |

| |Визгин В.П. Генеалогия культуры: Ницше, Вебер, Фуко. // |

| |Постижение культуры. – М., 1998. |

| |Визгин В.П. Ницше глазами Делеза // Вопросы философии, 1993, № |

| |4. |

| |Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка. – М.-Л. – 1927. |

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16