История формирования субъективности (структурно-феноменологический анализ)

эпоху Средневековья своего "волшебства" природной наличности, и в

математической формализации еще бывшей суверенной в прошлую эпоху Логоса,

превращающуюся в логико-математическое означающее, происходит восхождение

субъективности к собственному имманентному центру, который понимается как

истина и свобода.

В проектах mathesis universalis и scientia generalis создается новая

теоретико-символическая модель мира, чья методология зиждется на принципах

новейшей математики, которая, будучи представлена в трудах Декарта,

Лейбница, Дезарга, Ньютона полностью наследует значение идеального как

«метафизически идеального», претворяясь в математически идеальные объекты

как «иррациональные», «трансцендентные» и т.д. Но наиболее важнейшей

«абстракцией» (эта функция также претерпевает в «метафизической математике»

XVII века значительную трансформацию) оказывается понятие нуля,

геометрическим смыслом которой является математическая "идеальная" точка в

своих основополагающих характеристиках "неделимости" и "непротяженности".

(Вообще, новоевропейская математика постоянно "абсорбировала" всю сферу

"идеального", целиком вытеснила всю сферу "божественного", каковым

идеальное и представало в Средневековье). По принципу "взаимно-однозначного

и взаимно-непрерывного соответствия" множества бесконечно больших величин и

множества бесконечно-малых величин в "Монадологии" Лейбница устанавливается

соответствие между "бесконечно большим" миром и "бесконечно малой" монадой.

Новоевропейская модель мира формируется в соотнесенности

последовательного ряда радиусов стремящегося к бесконечности горизонта, в

функции которого входит "экранирование", и последовательной иерархии

центров, располагающейся к нулю вертикали, чьей задачей является

"фокусирование", то есть античный мир, как "вращающийся в самом себе круг"

(Аристотель) попадает в зазор между "идеальными", "воображаемыми" пределами

– 0 (нулем) и Ґ (бесконечностью). Мир предстает как бесконечно большой

Интеграл бесконечно малых Дифференциалов - [pic]. Замкнутый античный

космос, не терпящий никакой бесконечности, будучи совершенным и

законченным, в Средневековье размыкается инстанцией "божественной" или

"актуальной" бесконечности, затем "актуальная бесконечность" как

бесконечность качественная, вытесняется "потенциальной бесконечностью" как

бесконечностью последовательного ряда, дурной бесконечностью. Но,

естественно, что тут же возникает проблема инстанции непрерывности и

идентичности; и так как деление бесконечно, такой инстанцией

самоустанавливается когитальная монада или Я.

Поскольку мир теряет свои "трансцендентные" опоры, поочередно, сначала

в природе, символическим порядком которой является видимая наличность,

затем в Боге, чей символический порядок определяется языком, движение

которого к тому же образует историю, то существеннейшей функцией

субъективности становится математическое центрирование мира, и,

естественно, самой собой. Или, поскольку мир утратил свои "трансцендентные"

границы, то единственным способом определения мира становится замыкание его

на субъекте как центре, причем непрерывность его гарантирует как раз таки

прерывание объекта, а идентичность - негация как различие объекта.

Субъективность становится "нулевой точкой", которая является "бесконечно

удаленной точкой", введением которой Дезарг осуществил воображаемую

трансценденцию субъекта и имманентную. Таким образом, эта точка является

одновременно и трансцендентной, и имманентной субъекту "Человек становится

центром сопряжения сущего как такового"[54]. И в этом смысле, что же есть

функция cogito как сущностная функция субъекта, если она не только

непрерывно дифференцирует предмет, но и дифференцирует соответствующие ему

понятия? Cogito есть ни что иное, как воображение[55], как процедура

опосредования разума в точке как центре. Способ такого воображаемого

центрирования в гносеологическом плане определяется Кантом как

синтетическое суждение a priori, Гегелем как снятие, Лейбницем как

абстрактное сокращение.

Г.В. Лейбниц предлагает чисто геометрическую схему представления

сущего по принципу проективной "репрезентации". Модель такой репрезентации

образует фокус, проективные прямые и плоскость экрана. По сути говоря,

модель проективного конуса становится фигурой новоевропейского истолкования

мира, то есть фигурой самого мира. Важным также является то, что периферию

«объективно детерминированного» горизонта как экрана конституирует центр

«спонтанного» фокуса субъективности. Конституирующим объективность, таким

образом, является субъективность, она есть инстанция структурообразования.

Возникает ситуация, когда не «монада» репрезентирует мир, а мир служит

репрезентацией субъективности. И здесь происходит также существенный

поворот в истории отношения человека и бытия: если античный человек

осуществлялся во встрече «присутствий», и так сплачивал всю меру бытия, а

средневековый человек по способу причастности к Божеству, сотворившего мир,

символизирует собой единство Творца и им сотворенного, то новоевропейский

субъект самоконституируется как центр, который образует периферию,

становится воображаемым эквивалентом мира, поскольку из него, как из

"центральной монады" развертывается по принципу репрезентации весь мир.

Лейбницевская схема проективной репрезентации, основывая на субъекте «факт

всеобщей взаимосвязи универсума»[56] и адекватность бесконечного мира в

бесконечно малом «выражении», полностью решает проблему основания мира,

фокусируя его конусообразную модель на субъекте, благодаря которому

(фокусу) субъект входит в безраздельное господство над миром.

Такая парадоксальная инстанция как 0, будучи бесконечно малым

приращением, вводится новоевропейской рациональностью в качестве

абсолютного центра, ни от чего не зависящей середины, причем инстанцируясь

как цель идентификации субъекта. Ноль – 0 – чисто воображаемый,

имагнитивный субъект-объект. Причем в нуле абсолютно совпадает

метафизическая идеальность с идеальностью математической. Универсальность

нуля в его столь вожделенной Новой Европой "неделимости", и в этом смысле

ноль есть математически схваченная метафизическая идея центра. Именно на

этих исключительно математических основаниях формируется приходящий на

смену "присутствию", единящего еidos и logos, и "духу", с-видетельствующего

бытие Бога, новый идеал разума. Разум онтологически инстанцирует

математическую идею нуля, только неделимость нуля здесь характеризуется как

индифферентность (indifferention) или безразличие. Индифферентность разума

характеризуема, прежде всего, строгим научным безразличием к вещи и к

обозначающему ее слову. Но здесь происходит следующая метаморфоза. Логос,

как атрибут "идеального", "небесного" интериоризируется в сферу

субъективности как сферу "внутреннего", а вещь, будучи "телесным",

"тварным", "эмпирическим", экстериоризируется в сферу объективности как

сферу "внешнего". Таким образом, Логос, Слово, имплицируя в существо

субъективности, низводится до уровня простого знака, означающего, в котором

теряет свою суверенность, служа средством обозначения предметов. Ни вещь,

ни слово не имеют больше прежнего значения.

Поскольку новый идеал разума базируется на формальных принципах

математики, то в высшей степени значимым оказывается идеал нуля. Дело в

том, что ноль – по сути, формальный объект и, как уже было сказано выше,

абсолютно идеальный элемент, ибо, во-первых, ничто из реальности ему не

соответствует, поскольку "природа боится пустоты", а, во-вторых, его

словесное и знаковое выражение проблематично. Но именно то, что не есть ни

объект, ни понятие, делает его крайне продуктивным. Ноль, как идеал

разума, будучи лишь формальным объектом, выступает не только инстанцией

непрерывности и неделимости, ноль есть принцип, на котором основана функция

синтеза как главенствующая функция разума как такового; то есть ноль делает

возможным сам синтез. Но помимо всего прочего, ноль есть инстанция

прерывания и деления, то есть ноль объединяет по знаменитому

"диалектическому" принципу противоположности, он есть "совпадение

противоречивого" (Н. Кузанский), разом совмещая противонаправленные

функции, – так он есть "непрерывность прерывания", "необходимость

возможности", "идентичность" или "тождество различия", "спонтанность

детерминированности", и т.д. Таким образом, то, что греки мыслили как

бытие, а христиане призывали как Бога, под всем этим новоевропейский разум,

в качестве своего идеала понимает ноль, к которому он должен бесконечно

стремиться[57]. На этой когнитивной недостижимости, непознаваемости основан

известный спор о свободе воли: одни постулируют "безразличие" как симметрию

выбора между А и В, другие настаивают на "детерминизме", апеллируя к

изначальной "асимметрии".

Так, в частности, Луис Молина писал: "Если же она (воля – О.К.) может

одновременно совершать с безразличием (indifferenter) либо это, либо

противоположное действие, то имеется также и свобода в отношении к виду

действия, имеющая характер полной совершенной свободы"[58]. Продолжая эту

мысль о безразличии или индиферентности, Декарт говорит следующее:

"Безразличие, присущее человеческой воле и сущностно составляющие ее

свободу, есть безразличие активное, благодаря которому воля может сама себя

направлять на одну из противоположностей или на одни из различных вариантов

действия"[59]. И далее добавляет:"…подчеркивание свободы безразличия служит

акцентированию человеческой самодеятельности, спонтанности, независимости в

принятии решения ни от какой инстанции". Таким образом, индиферентность

является основным определением свободы новоевропейского субъекта.

В решении проблемы противоречия между бесконечной делимостью и

неделимостью, непрерывностью и дискретностью, Лейбниц совершает радикальный

ход, предлагая учение о монадах. В "субстанциональной" монаде разом

примеряется и то, что античность понимала как Единое, и такое кардинально

новое существо, как субъективность. Отметим существенные функции монады –

«стремление» (appetitio) и «представление» или «восприятие»

(representatio). Именно эти черты формируют субъективность как таковую.

«Точечность» монады выступает математической характеристикой неделимости

(individuattini), благодаря чему, собственно, человеческое существо

переименовывается в «индивидуума»[60]. Отныне именно "индивидуальность"

становится новоевропейской особенностью человеческого бытия. Такая

отцепленная от всех трансцендентных инстанций "индивидуальная" субстанция,

наделенная «стремлением» и «сознанием», вынуждается к поиску цели, каковая

может быть исключительно в себе, и таковая обнаруживается в

«самосознании»[61]. «Самосознание», которое автономно удостоверяется в

своих правах, основывая на них свои новые, так или иначе «открытые»

возможности, и «самоутверждаясь» в их реализации, осуществляет самовластное

восхождение над сущим[62].

Новоевропейская рациональность с самого начала, не разбираясь в

основаниях, поспешила смешать свободу и власть. «Восхождение» субъекта

осуществляется по вертикали того, что еще называют идентификацией или

индивидуализацией. Поскольку способ, каким реализуется субъективность,

сущностно связан с непрерывностью и тождеством, равенством субъекта самому

себе. Но так как главной задачей монады является стремление к «простоте»

как «не-сложности» или не-сложенности, это означает, что монада постоянно

вдвигается в круг, она постоянно стремится к центру как «идеалу»[63];

поскольку «центральная монада» с необходимостью является самой

«простой»[64]. «Ничто в системе Лейбница не запрещает монаде от смутного

представления вселенной переходить ко все более и более ясному,

асимптотически приближаясь к божественному разуму»[65]; такое нацеленное на

"идеальную", на абсолютно «простую форму», центрирование монадой мира,

совершаемое по вертикали идентификации, двигаясь вдоль которой она

сохраняет непрерывность и неделимость, коррелирует с разрежением периферии

горизонта, который, в свою очередь стремясь к «непрерывности» за счет

«малых восприятий», превращается в «одну-единственную цепь", образующую

"все порядки природных существ». То есть, качественная «континуализация»

внутренней вертикали монады коррелирует, по Лейбницу, с количественной

«континуализацией» внешнего горизонта мира. Таким образом, можно сделать

вывод о том, что Лейбниц не только выигрывает спор с "математиками", но и

существенно дополняет «геометрическую» картину мира в духе Декарта и

Мальбранша введением новой инстанции силы или «интенсивности», но только

как имманентной инстанции, нарастающей вследствие «экстенсификации» того

поля, в котором развертывается функция субъективности, то есть увеличение

«радиуса действия» влечет к усилению самого действия. «Сила» в понимании

Лейбница есть идентификационный ресурс, посредством которого каждая вещь

«индивидуализируется», встраиваясь в геометрический порядок иерархии.

И еще раз вернемся к "монадологическому" принципу Лейбница. Идеал, на

который нацелена монада, только воображаем, он есть идея, метафизический

смысл которой совпадает с математическим. Но именно этот идеал есть

инстанция эквивалентности монады и мира. Монада как множество бесконечно

малых выражений[66], или «молекулярное» множество, взаимно-однозначно

соответствует бесконечно большому множеству объектов мира, или «молярному»

множеству, подобно тому, как множество бесконечно малых чисел соотвествует

множеству бесконечно больших чисел, (0…1) ~ (1…() по принципу: множество

бесконечно малых качеств соответствует бесконечно большому множеству

количеств. И основание данной адекватности в нуле как в идеале разума.

Обратная перспектива монадического множества центрирована той же осью, что

и прямая перспектива множества «молярного», и в точке преломления этой оси

является точкой их "соприкосновения". К точке, из которой развертывается

мир как из "центральной" точки, или "центральной монады", или Бога, в то же

время стремится (appetitio)[67] индивидуальная монада как к своей цели[68].

Можно сказать, что сопряженность монады и мира есть сопряженность двух

перспектив – обратной перспективы (проекции) монады и прямой перспективы

(проекции) мира; причем воображаемая вершина обратной проекции субъекта и

воображаемый центр горизонта прямой перспективы предметного мира – это одна

и та же точка – точка нуля.

Обратим внимание, что точка схождения обратной перспективы интроекции

монады и центр пересечения прямой перспективы проекции есть точка их

различия, которая выступает как математический символ того, что греки

мыслили в качестве бытия, и во что христиане Средневековья верили как в

Бога.

Теория субъективности, прежде чем завершиться в двух великих системах

Нового Запада – кантианской и гегельянской, была в значительной степени уже

сформована. Основными чертами этой формы, как мы видели, выступили cogito

Картезия, достижения «ренессансной» математики и оптики, монадология

Лейбница. К тому же на немецкий классический идеализм повлияли теории

английских эмпиристов (Локк, Юм) и французских просветителей (Руссо,

Вольтер).

Перед Кантом и Гегелем стоит теперь одна задача – свести воедино идеал

теоретического разума и идеал практического разума (Кант); или единичную

волю (самость) и всеобщее понятие (Гегель). Другими словами, Канту и Гегелю

достается «грандиозная проблема» «взаимообоснования истины и свободы»[69].

Истина и свобода – это события происходящей внутри метафизики Нового

Времени тотальной трансформации «принципа тождества бытия и мышления», на

котором основана вся европейская метафизическая конструкция: так, «истина»,

как истина самосознания субъекта регулирует всю сферу «мышления», а

«свобода» – это цель той «воли», чья «жизненность» и «витальность» вбирает

всю сферу ориентированного на субъект бытия. Мышление становится

самосознанием субъективности (И.Г.Фихте еще до Гегеля на основе принципа

тождества «Я есть Я», внутри которого происходит «взаимо-смена» Я и не-Я,

замыкает весь мир на Я, предвосхитив своим субъективным идеализмом

абсолютный субъективизм Гегеля[70]), а бытие преобразуется в стремящуюся к

свободе волю субъекта.

I.2. Кант: чистый субъект и идея свободы как инстанция времени

Принципиальная конструктивность совершенного в познании субъективности

Кантом прорыва заключается в расколе классического идеализма на идеализм

метафизический и трансцендентальный идеализм. Определение или

самоопределение субъективности, произведенное Кантом введением понятия

«априорных признаков», существенным образом уточнило структуру субъекта,

рассмотрев ее как "автономную" систему, основанную на собственных законах

разума и рассудка.

В каждой из описываемых Кантом схем способностей можно выделить

трехсоставную структуру, выраженную в геометрических формах, которую

определяют:1) функция вертикального центростремления; 2)функция

горизонтального центробега; 3)функция синтеза центра различия между этими

функциями.

Так, функциям центростремления и центробега в схеме чувственности

соответствуют функции воображения и апперцепции, в схеме рассудка – функции

рефлексии и определения. Не смотря на то, что функция воображения выступает

лишь как одна сторона способности чувственности, причем как "низшей"

способности, ей принадлежит ключевая роль в системе соотнесения всех трех

способностей. Во что говорит сам Кант о роли воображения в плане

эстетического суждения (называя центростремительную функцию воображения

соединением, отличая ее тем самым от описывающего схватывания): "…

соединение множества в единство, не мысли, а созерцания, последовательно

схватываемого в мгновение, есть регресс, который вновь снимает условие

времени в прогрессе воображения и делает наглядным одновременность

существования.[71] Следовательно, это соединение (так как

последовательность во времени – условие внутреннего чувства и созерцания)

есть субъективное движение воображения, посредством которого оно совершает

насилие над внутренним чувством, и это насилие должно быть тем заметнее,

чем большее количество соединяемого воображением в созерцании"[72].

Кант совершенно четко приписывает воображению функцию синхронизации,

которой противопоставляется прогрессивное движение диахронизации

("последовательность во времени – условие … созерцания"). Диалектическая

оппозиция "прогресса" и "регресса" структурирует схему цикла воображения,

состоящего из "прямого" и "обратного" ходов. Функция воображения всегда

выступает в двух качествах: она либо прямо направлена на объект, либо

обратно направлена на субъект; в первом случае она характеризуется

свойствами центробежности и периферийности, во втором –

центростремительности и нацеленности; именно поэтому целесообразность

"прекрасного" лишена цели, а целесообразность "возвышенного" ею обладает.

(Раздвоенность функции воображения особенно отчетливо выступает в различии

теоретического и практического). Говоря иначе, суждение о прекрасном

проективно направлено на горизонт чувственности, чье представление

находится в ведении рассудка, а суждение о возвышенном направлено

интроективно по отношению к вертикали субъекта, то есть функция воображения

в эстетическом суждении осциллирует между двумя полюсами: рассудком и

разумом. Игра воображения и рассудка определяет суждение о прекрасном, а

спор воображения и разума – суждение о возвышенном; содержанием игры и

спора являются чувства удовольствия или неудовольствия. Надо также отметить

что, то же различие функций вертикали центростремления и горизонта

центробега лежит в основе различия суждений о возвышенном на математические

и динамические.

Обобщая проблематику эстетической части своего учения, Кант редуцирует

ее к оппозиции «эстетической идеи» и "идеи разума", которая содержит

диалектическое противоречие между понятием, "не достигающим своего

созерцания воображения", и воображением, "не достигающим своего понятия".

Этот конфликт не разрешим в теоретическом плане; его решение находится в

сфере практического разума, в котором понятие и воображение приводится к

общему знаменателю в качестве свободы.

Еще более отчетливо принципиальная раздвоенность рассудка на

центростремительную и центробежную функции, выступает в сфере

телеологической способности суждения. Здесь в диалектической сопряженности

выступает, с одной стороны, определяющая способность, а с другой, -

рефлексирующая способность. Первая прямо направлена к продукту природы,

признавая его целью и определяя его как необходимый, а его причину как

случайную, то есть определение, будучи центробежно направлено к периферии

чувственного горизонта, заключает природу к механизму, чьим принципом

является непреднамеренность. Вторая способность обратно направлена к

предполагаемому (на телеологическом основании) центру как цели,

выступающей в качестве необходимой причины, чьи следствия как продукты

природы лишь случайны. Таким образом, рефлексия как функция

центростремления, заключает природу к организму[73]. И если основание

определения детерминировано, то основание на основе преднамеренности

рефлексии – спонтанно. Мы видим, что здесь двунаправленность способности

суждения выступает в своей чистоте, и как таковое представляет собой цикл,

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16