Идиллистическая философия 17-18 вв Лейбниц, Беркли, Юм

                       В 1741-1742  годах  Юм  опубликовал книгу под названием "Моральные и политические очерки (эссе)".Эта книга  принесла ему значительную популярность на родине.

                       В середине 40-х годов Юм в качестве секретаря  генерала Сен-Клера отправился в военную экспедицию против французской Канады, а затем,  в составе военных миссий,  посетил  Вену и Турин. В  Италии  он  переделал  первую  книгу  "Трактата" в "Исследование о человеческом познании".

                       В 1752  году Общество юристов избрало Юма своим библиотекарем, и он взялся за создание шеститомной  "Истории  Англии" - книги, вызвавшей неоднозначное к себе отношение.

                       В 1763-1766 годах Юм находился на дипломатической службе во французской столице. После возвращения он два года занимал пост помощника государственного секретаря. В 1769  году он вышел в отставку и возвратился в Эдинбург,  где стал секретарем Философского общества и  занимался  просветительской деятельностью.

                       В начале 70-х годов Юм не раз возвращался к работе  над своим последним  крупным произведением "Диалоги о естественной религии", но так и не закончил его.

                       Юм скончался в августе 1776 года.

.

ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ ДАВИДА ЮМА

                       Юм переделал  учения Беркли и Локка на агноситческий манер,  сглаживая острые углы и устраняя крайние положения. Юм стремился  создать  философию  "здравого смысла",  философию осторожную, "сдержанную", чуждую как материализму, так и наивному спиритуализму.

                       Исходный пункт рассуждений Юма заключается в убеждении, что  имеется факт непосредственной данности нам ощущения,  а отсюда и наших эмоциональных переживаний.  Юм сделал  вывод, будто  мы  в принципе не знаем и не можем знать,  существует или же не существует материальный мир как  внешний  источник ощущений. "... Природа держит нас на почтительном расстоянии от своих тайн и предоставляет нам лишь знание  немногих  поверхностных качеств" (1, т. 2, стр. 35).

                       Почти вся последующая философия Юма строится им как теория познания,  описывающая факты сознания. Превращая ощущения в абсолютное "начало" познания,  он рассматривает структуру  субъекта  в  изоляции ее от его предметно-практической деятельности.  Эта структура, по его мнению, состоит из атомарных впечатлений (impressons) и из тех психических продуктов,  которые от этих впечатлений производны. Более всего из числа  этих  производных  видов психической деятельности Юма интересуют "идеи (ideas)",  под которыми он имеет в виду  не ощущения, как это было у Беркли, а нечто иное. "Впечатления" и  "идеи"   в   совокупности   Юм   называет   "восприятиями (perceptions)".

                       "Впечатления" - это те ощущения,  которые получает  тот или  иной субъект от событий и процессов,  разыгрывающихся в поле действия его органов чувств.  Итак,  "впечатления" суть ощущения субъекта. Но не только. Нередко под "впечатлениями" Юм понимал и восприятия в смысле,  отличающем их от ощущений (ощущаются отдельные свойства вещей, а воспринимаются вещи в их интегральном виде).  Таким образом, Юмовы "впечатления" - это не только простые чувственные переживания,  но и сложные чувственные образования.  В состав впечатлений  он  включает кроме  ощущения  эмоции,  в  том  числе и бурные (страсти) и "спокойные (calm)" переживания  морального  и  эстетического характера.

                       Что же  понимал  Юм  под "идеями"?  "Идеи" в его теории познания - это образные представления и  чувственные  образы памяти, а кроме того, продукты воображения, в том числе продукты искаженные,  фантастические. К числу "идей" Юм относил также и понятия,  так как он был склонен растворять теоретическое (абстрактное)  мышление  в  переживаниях  эмпирическх (конкретно-чувственных) образов,  подобно тому как это делал и Беркли.

                       Итак, "идеи"  в  системе  терминологии Юма представляют собой приблизительное,  более слабое  или  менее  яркое  (не столь "живое") воспроизведение "впечатлений", то есть их отражение внутри сферы сознания.  "...  Все идеи скопированы с впечатлений" (1,  т.  1,  стр.  271). В зависимости от того, простыми или сложными оказываются  впечатления,  идеи  также бывают соответственно простыми или сложными.

                       "Восприятия" включают в себя  "впечатления"  и  "идеи". Они для Юма суть познавательные объекты,  предстоящие сознанию.

Ассоциации и абстракции

                       Человек не может ограничиваться только простыми впечатлениями.  Для успеха своей ориентировки в  среде  он  должен воспринимать  сложные,  составные  впечатления,  структура и группировка которых зависят  от  структуры  самого  внешнего опыта.  Но кроме впечатлений есть еще идеи. Они также бывают сложными. Как же образуются последние? На этот вопрос Юм дает  свой  ответ:  они  образуются посредством ассоциирования простых впечатлений и идей.

                       В ассоциациях  Юм  видит главный,  если не единственный способ мышления посредством чувственных образов,  а  таковым для него является не только художественное, но и всякое мышление вообще. Ассоциации прихотливы и направляются случайными комбинациями элементов опыта, а потому сами они по содержанию случайны,  хотя по форме и  согласуются  с  некоторыми постоянными (и в этом смысле необходимыми) схемами.

                       Юм выделял и различал следующие три главные вида  ассоциативных  связей:  во-первых,  по сходству,  во-вторых,  по смежности в пространстве и времени,  в-третьих,  по  причинно-следственной  зависимости.  В рамках этих трех видов могут ассоциироваться впечатления, впечатления и идеи, идеи друг с другом и с состояниями предрасположенности (установками) к продолжению ранее возникших переживаний.  "...  Когда  любое впечатление воспринимается нами,  то оно не только переносит ум к связанным с этим впечатлением идеям,  но и сообщает  им часть своей силы и живости...  после того как ум уже возбужден наличным впечатлением, он образует более живую идею связанных  с  ним объектов благодаря естественному переключению установки (disposition) с первого на второе" (1,  т. 1, стр. 198).

                       Во-первых, ассоциации происходят по  сходству,  которое бывает  не только положительным но и отрицательным по своему характеру. Последнее означает,  что вместо сходства  налицо контраст:  так,  при  переживаниях эмоций нередко появляется состояние аффекта,  противоположное прежнему состоянию. "...Второстепенный импульс (movement), - пишет Юм в эссе "О трагедии", - преобразуется в доминирующий и дает ему силу, хотя иного, а иногда и противоположного характера...

                       Однако большинство ассоциаций по  сходству  положительное.  Юм считает, что ассоциации по сходству играют наибольшую роль в математических размышлениях.

                       Во-вторых, ассоциирование  происходит  по  смежности  в пространстве и  по  непосредственной  последовательности  во времени,  то есть также по смежности. Это более всего случается с идеями внешних впечатлений,  то есть с воспоминаниями о прежних ощущениях, упорядоченных пространственно-временным образом сами по  себе  идеи,  а  тем  более  эмоции  "пространственно смежными" в буквальном смысле, находясь в психике человека,  не бывают, хотя они, конечно, локализованы в мозгу.  Больше  всего  полезных случаев ассоциирования по смежности,  полагает Юм,  может быть указано из области  эмпирического  естествознания.  Так  "мысль  о каком-нибудь объекте легко переносит нас к тому,  что с ним смежно,  но лишь  непосредственное  присутствие  объекта  делает это с наивысшей живостью" (1, т. 2, стр. 55).

                       В-третьих, возникают ассоциации по причинно-следственной зависимости, которые наиболее важны при рассуждениях, касающихся теоретического естествознания.  Если мы считаем, что А - есть причина, а В - следствие, то в дальнейшем, когда мы получаем впечатление от В,  у нас в сознании всплывает идея об А, причем может быть и так, что эта ассоциация развивается в обратном направлении: при переживании впечатления или идеи А у нас появляется идея В.

                       Следует иметь в виду,  что, описывая ассоциации по причинно-следственной зависимости, Юм исходит из того, что схема "А есть причина, а В - ее следствие" уже возникла как вообще,  так и применительно к любому  из  будущих  конкретных случаев  и  действует  в качестве "готового звена" механизма этой ассоциации.

                       Учение об  ассоциациях  разрушало  логическую трактовку мыслительных процессов,  изымало из мышления его  логическую основу.  Такую  же  роль в теории познания Юма исполняет так называемая  репрезентативная  концепция  абстрагирования   и обобщения. Юм заимствовал ее у Беркли и включил в свою ассоциативную схему. Но это включение было связано с внесением в данную концепцию нескольких изменений.

                       Само по себе репрезентативное понимание абстрагирования заключалось в следующем. Существование общих понятий отрицается, и их функцию исполняет чувственный образ - представление одного из единичных предметов.  Вслед за Беркли Юм часто пренебрегает отличием понятий от представлений  (images),  а общего - от единичного.

                       Какие же изменения внес Юм в эту теорию согласно  которой  "некоторые  идеи  являются особенными по своей природе, но, представительствуя, они общи" (1, т.1, стр. 112)?

                       Во-первых, исходный  класс похожих друг на друга вещей, из которого затем извлекается репрезентант, образуется, согласно  Юму,  стихийно,  под влиянием ассоциаций по сходству.

                       Во-вторых,  в отличие от Беркли Юм считает,  что чувственный

образ  берет  на себя роль репрезентанта (представителя всех членов данного класса вещей) временно,  а затем передает  ее слову, которым этот образ обозначается.

                       Ассоциативный способ образования чувственных  репрезентантов  смягчает сугубо индивидуальный их характер,  которым они отличались у Беркли. При образовании репрезентанта через ассоциации неповторимые признаки единичного чувственного образа как бы стираются и отвлекаемая  идея  освобождается  от особенностей отдельных впечатлений. Общее начинает проглядывать сквозь единичного репрезентанта как "сторона" всех  образов,   ассоциируемых   по   принципу  их  приблизительного сходства друг с другом.  Если у Беркли абстрактная идея есть реальный индивидуальный "предмет" ( комплекс ощущений), то у Юма она отвлекается от индивидуальности в той же мере, в какой  ассоциации опираются не на тождество,  но именно на относительность этого тождества,  то есть  на  различия  между ассоциируемыми  идеями:  ведь  ассоциирование абсолютно тождественных идей не дает ничего,  кроме никому не нужных тавтологий.   При   этой  поправке  репрезентативная  концепция абстрагирования приходит в соответствие с фактами  художественного мышления,  в котором образный пример, если он удачно подобран,  заменяет массу общих описаний и даже более эффективен.

                       Те идеи,  которым Юм придает статус общих,  оказываются как бы усеченными частными идеями, сохраняющими в числе своих признаков только те,  что имеются и у иных  частных  идей данного  класса.  Такие  усеченные частные идеи представляют собой полуобобщенный, смутный образ-понятие, ясность которому придает соединяемое с ним, опять-таки по ассоциации, слово.

О существовании субстанции

                       Решая общую  проблему субстанции,  Юм занял такую позицию: "невозможно доказать ни существование, ни несуществование материи", то есть занял агностические позиции. Такова же его формула и в отношении субстанционального "высшего духа", то есть бога, хотя в практической жизни Юм был атеистом. Подобной агностической позиции следовало ожидать от него  и  в отношении существования человеческих душ,  но в этом вопросе Юм более категоричен и совершенно отвергает воззрение  Беркли. Он убежден, что никаких душ - субстанций нет.

                       Юм отрицает  существование  "Я"  как  субстракта  актов восприятия и утверждает, что то, что называют индивидуальной душой -  субстанцией,  есть  "связка  или  пучок  (budle  or collection) различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой  и находящихся  в постоянном течении" (1, т.  1, стр.  367).

                       Юм более широко,  чем Беркли,  рассматривает вопрос существования субстанции. По-иному, чем его предшественник, он понимает  и  источник возникновения убежденности людей в существование материальной субстанции. Беркли видел причину появления у людей иллюзорной,  по его мнению,  веры в то,  что материальная субстанция существует,  в фактах  взаимосвязанности  и яркости определенного рода ощущений.  Их взаимосвязанность предполагалась при  этом  непрерывной  во  времени, поскольку  наличие  разрывов  в  последовательности ощущений

данную иллюзию ослабляет.  Иначе смотрит на этот вопрос  Юм: перерывы в восприятиях,  наоборот,  оказываются, по его мнению, источником веры в бытие субстанциальной их основы, если после  перерывов  те  же самые восприятия появляются вновь и вновь. Для Беркли проблема субстанции сводилась к тому, чтобы как-то истолковать устойчивое сосуществование явлений,  а для Юма это прежде всего проблема истолкования связи явлений друг  с другом во временной их последовательности.  Поэтому, по Беркли, убеждению в существовании материальной субстанции мешает  наличие самих временных перерывов в ощущениях,  а по Юму,  помехой этому убеждению оказываются изменения в характере взаимосвязанных друг с другом восприятий, то есть перемены в "наборе" их сочетаний.

                       Это значит,  что  Юм  в данной проблеме переносит центр тяжести на вопрос о причинении наших впечатлений.  Так, например,  рассуждает он, получая впечатления лампы, стоящей на столе и время от времени мной зажигаемой, я полагаю на основании  этого,  что существует данный материальный объект под названием "лампа".  Итак, разрешение проблемы субстанции зависит,  с точки зрения Юма,  от более общей проблемы причинности.

                       Придя к  мысли  о  зависимости  проблемы  субстанции от проблемы причинности,  Юм определил субстанцию как предполагаемый центр ассоциативного суммирования перцепций во времени (а также друг с другом) в относительно устойчивую целостность.  Ассоциации обеспечивают соединение отличающихся друг от друга комбинаций впечатлений  (например,  вид  некоторого предмета сейчас и его изменившийся вид спустя несколько лет) в представлении об объектах вне человеческого сознания.  Эти последние  объекты мыслятся как причина комбинаций впечатлений в сознании людей.

                       Весь этот механизм можно суммировать следующим образом: сначала  воображение   объединяет  похожие   друг  на  друга перцепции в  общую для  них серию.  Затем  люди  приписывают перцепциям данной  серии непрерывное  существование и  в  те интервалы времени, когда их никто не воспринимает. Возникает "фикция непрерывного  существования",  передаваемого  нашими чувствами гипотетическим  вещам  вне  сознания,  после  чего складывается устойчивое  представление о  том, что перцепции суть следствия  внешних  вещей,  причинно  обусловлены  ими.

                       Перцепции прерывисты и изменчивы, зато вызывающие их внешние объекты относительно постоянны и устойчивы.

                       Так возникает будто бы раскол действительности  на  два различных мира:  предположительный мир субстанциональных вещей и чувственный мир восприятий.  Встает вопрос, имеются ли "мостики" причинения, снова соединяющие эти миры друг с другом?

Проблема причинности

                       В философии  Юма структура причинно-следственного отношения может быть сведена к схеме "событие -  событие",  где связь означает связь причинения.  Но "событие" Юм понимает не в смысле объективно-материального процесса,  а  в  смысле некоторой  совокупности  чувственных  переживаний в сознании субъекта.  Таким образом,  схема  приобретает  вид "перцепция - перцепция". Стоит  только  добавить, что  эта концепция стала своего рода классической для неопозитивистов, а самого Давида Юма считают прародителем этого философского течения.

БИОГРАФИЯ ГОТФРИДА ВИЛЬГЕЛЬМА ЛЕЙБНИЦА

                       Лейбниц - философ XVII в., давшего миру как великих  основателей механико-математического знания, так и созидателей  метафизических систем. Лейбница причисляют и к первым, и ко вторым, т. е.

к философам. Он- математик и физик, правовед и  историограф,  археолог и лингвист, экономист и политик.

                       Готфрид Вильгельм Лейбниц родился 21 июня (1 июля) 1646 года. В 1661 году после нескольких лет самообразования он  поступил  на юридический факультет Лейпцигского университета. Потом служил при дворе майнцского курфюрста. В 1672 году был послан в  Париж,  где провел 4 года, и где ему удалось лично завязать контакты со многими видными учеными и философами. Затем с 1676  года  и  до  конца жизни Лейбниц в  течение  сорока  лет  находился  на  службе  при Браун-Люнебургском герцогском дворе. Но в его жизни было и  немало безрадостного. Окруженный недоверием,  презрением  и  недоброй славой полуатеиста, великий философ и  ученый  доживал  последние годы, оказываясь иногда без жалования и терпя крайнюю нужду.  Для англичан он был ненавистен как противник Ньютона в спорах о научном приоритете, для немцев он был чужд и опасен как человек,  перетолковывающий все общепринятое по-своему. Горьким был и  личный итог жизни и деятельности Лейбница: непонятый и презираемый, притесняемый и гонимый невежественной придворной кликой, он  пережил крушение лучших своих надежд. Пренебрежение и вражда власть  имущих и церковников к великому мыслителю преследовали его  и  после смерти.

                       Ныне всеми признано, что Лейбницу были  свойственны  исключительно широкий кругозор и  диапазон  деятельности,  одновременное усмотрение разнообразных связей разбираемых им проблем и  целеустремленное исследование внутреннего их существа. Лейбниц  обладал поразительной сжатостью и точностью стиля, творческой энергией  и умением подметить самые различные следствия, вытекающие из выдвинутых им положений.

ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ ЛЕЙБНИЦА

                       Главными изложениями философии Лейбница  по  праву  считаются две книги: "Новые опыты о человеческом разуме"  и  "Теодицея".  В первой работе Лейбниц дает не очень  систематическое,  но  весьма содержательное изложение собственных взглядов по многим  вопросам теории познания. Вторая книга снабжена  подзаголовком  "Рассуждение о благости божьей, свободе человеческой и начале зла". Свобода и необходимость в мышлении и поведении разумных существ,  границы приложения их воли и диалектика добра и зла - вот те  вопросы, которые Лейбниц рассмотрел в "Теодицее". Резюмирующий  характер присущ также его поздним сочинениям:  "Критика  основоположений отца Мальбранша"  (1711) и  "Монадология"  (1714).  Переписка Лейбница чрезвычайно обширна: он оставил после себя  более  15300 писем к тысяче адресатов на  французском,  немецком  и  латинском языках.

                       Учение Лейбница многопланово,  и  верно  оценить  его  можно,

только проследив его аспекты по отдельности. Один из них- взаимодействие категорий  единого и  многого,  переходящее  в  диалектику сущности и  явления.

                       Историко-философские предпосылки его философии – это,  прежде всего, те противоречия и трудности, которые  обнаружились  в  двух других великих системах века - Декарта и Спинозы. Этим двум  картинам мира Лейбниц противопоставил свою.

                       Лейбниц видел, что Спинозе не удалось преодолеть дуализм  Декарта: раскол мира на две субстанции - телесно-протяженную и мысляще-духовную - сменился его раздвоением на классы  модусов  двух атрибутов - протяжения и мышления. А в то же  время  спинозовский субстанциональный монизм не оставлял места  реальному  многообразию модусов: да, они многообразны, но источник этого - в непонятном произволе или капризе самовыражения атрибутов. Подобное произошло у Спинозы и с понятием свободы: мудрая формула свободы  как познанной необходимости  оказалась  стиснутой  железными  рамками субстанции.

                       Значит, задача состояла в том, чтобы  бесконечное  многообразие действительности объяснить из содержания самой ее субстанциональной основы - единой, но в то же  время  многоразличной.  Многообразие мира - не иллюзия, а реальное проявление структуры  самой ее сущности. Сущность не только выражает себя в множестве явлений, но разнообразна внутри собственного единства.

                       Лейбниц стремится заменить разрыв мира на две субстанции разграничением его сущности и явления, что, с одной стороны, не повреждало бы живую ткань глубинного единства мира  и,  с  другой  -объясняло бы, каким образом плюрализм явлений вырастает из монизма сущностей. Проблема соотношения  сущности и  явления была  унаследована от Лейбница Кантом и через него немецким идеализмом первой трети XIX в., а решение ее Лейбницем, состоявшее в  том,  что сам сущностный мир множествен, оставаясь в то же время  единым  и потому образуя бесконечную  систему,  по  своему  диалектическому глубокомыслию превосходило многие  решения,  выдвинутые  впоследствии. Оно позволило несколько иначе подойти и к проблеме  свободы.

                       Декартова картина мира также вызывала у Лейбница неудовлетворенность. Если Лейбниц был согласен с Декартом, что мир не содержит в себе "перерывов" в виде Ньютоновой пустоты, то  он  не  мог принять взаиморазобщенность материи и духа, свойственную физике и метафизике Декарта: там, где, по Декарту,  господствует  телесная субстанция, налицо пассивные протяжения и нет места для  внутренней, а тем более для духовной активности; там же, где Декарт постулировал мыслящую субстанцию, дух оказывается в самоизоляции и в нем нет ступеней развития от бессознательного ко все более сознательному.

                       Итак, в философской картине мира должны найти себе подобающее место не только пространственные протяжения, но и силы,  пронизывающие ткань Вселенной в физической картине мира.  Роль,  отводимая силам Ньютоном, недостаточна, и она нуждается  в  философском

обосновании и развитии. Декарт не дал его вообще, а Спиноза обосновал нечто противоположное - не активность модусов, а их пассивную зависимость от неизменной субстанции.

                       В противоположность Декарту и Спинозе Лейбниц определяет место сил не в явлениях мира, а в самой его сущности. Они  заполняют ее всю, они и есть сама сущность. В  явлениях  силы  обнаруживают свои действия, но здесь видимы не сами силы, а последствия их активности; в области сущностей эта активность кипит  беспрестанно, но она невидима, так как "прикрыта" чувственными явлениями.  Поскольку силы не чувственны, то они -  и  здесь  Лейбниц  заключает ошибочно - не материальны. Но в то же время  они  бессознательны, то есть еще не обладают сознанием. Так они соединяют в  себе  то, что было разъединено Декартом,- духовность и бессознательность.

                       Но  еще  более  важно  то,  что  Лейбницем  восстанавливается единство мира и притом сразу как бы в  двух  измерениях:   с  одной стороны, в отношении сущности, а с другой стороны, в  соотношении сфер сущностей и явлений.

                       В итоге вырисовывается такая картина мира:  сущности  просты, то есть неделимы, а значит, непротяженны; явления сложны, делимы, протяженны. Сущности - это энергия как сублимация духа и дух  как источник и высшее развитие энергии; явления - это чувственные обнаружения духовной энергии и то, что  в  чувствительности  выступает под именем материальных,  геометрических,  кинематических  и физико-динамических характеристик. Всякий дух есть сила,  а  всякая сила есть субстанция. Поэтому, сколько  сил,  столько  существует и субстанций.

                       В этой философии мир  оказывается  именно  системой  субстанций-сил, ибо единство и неисчерпаемое  многообразие  сущностей  и явлений может обрести свой синтез только в  понятиях  всепронизывающей организованности,  упорядоченной  структурности.  Сил-субстанций как центров сосредоточения колоссальных энергий бесконечно много, ибо ограниченность их количества,  а  тем  более  единственность не могли бы  обеспечить  безграничной  неисчерпаемости явлений. Абсолютная противоположность субстанций-сил  друг  другу разрушила бы единство мира. Выход из положения в том, чтобы  найти такую характеристику и структуру отношений между субстанциями, которые объясняли бы поразительную взаимосогласованность и упорядоченность их действий.

                       Необходимо охарактеризовать и высший принцип  единства  мира, превращающий какофонию независимых друг  от  друга  субстанций  в стройный, гармоничный хор. Лейбниц стал искать решение этих проблем в представлении об изначальной,  то  есть  предустановленной, гармонии мира и понятии бога, завершающем  собой  восходящий  ряд субстанций.

                       Мотив великого синтеза проникает через всю систему  Лейбница. За полтора столетия до Гегеля он рассматривал историю прошлой философии не как скопление ошибок и заблуждений, а как источник великих уроков и догадок. Другим учителем для  новой  системы  была современная наука: ее открытия стояли у истоков монадологии  Лейбница.

Теория МОНАД

                      По мысли Лейбница, из одной-единственной субстанции  неповторимое многообразие вещей и качеств бесконечной Вселенной произойти не может, так что принцип  качественного  многообразия  должен быть введен в саму субстанцию. Философ был прав,  считая,  что  в самой природе бытия должна быть  налицо  многокачественность.  Но это выступление против монизма Спинозы нельзя оценить однозначно. Лейбниц был прав, критикуя Спинозу за то, что его учение о  свойствах субстанции не только не дает возможности осуществить  обоснованный переход к неисчерпаемому многообразию мира  модусов,  но даже препятствует ему, но Лейбниц был не прав, полагая, что такому выведению препятствует то, что Спиноза исходит из понятия   одной субстанции.

                       Утверждая, что субстанций бесконечно много, Лейбниц  смешивал две различные проблемы -  философского и  естественнонаучного  многообразия вещей. Отсюда ошибочность его требования, чтобы  существовало беспредельное множество субстанций. Правда, он  достигает единства и упорядоченности субстанций,  утверждая  наличие  среди них строгой и всеобъемлющей иерархии, так что они составляют  систему. Поскольку между субстанциями Лейбница имеется  качественное родство, они составляют своего рода  семейство. Здесь мы обнаруживаем диалектику единства и многообразия реального  мира,  но  эта диалектика в данном случае  достигается  дорогой  ценой  -  ценой идеализма, поскольку все субстанции роднит между собой  общая  их духовная природа.

                       Поэтому различия между субстанциями оказываются не  пространственно-временными и механически-количественными, а  духовно-психическими и органически-качественными. Метод Лейбница распространяет индивидуализацию и автономность по всему миру, до самых  отдаленных его уголков. Подобно различным  человеческим  личностям, субстанции индивидуальны и неповторимы, каждая  из  них  обладает своеобразием, на свой манер изменяется и развивается, хотя развитие их всех происходит в конечном счете в едином направлении.

                       При всей своей индивидуальности  субстанции  родственны  друг другу не только в том, что все они духовны, но и в том,  что  они вечны и "просты", т. е. неделимы. В этом смысле, а также  в  том, что пространственные различия для них вообще не существенны,  они представляют собой "точки" - точки не математические или физические, а "метафизические".

                       Физические "точки", по Лейбницу, в принципе всегда сложны, то есть реально и познаваемо расчленимы, делимы на их  составляющие, так что в телесной природе не существует  никаких  окончательных, далее не делимых элементов. Точки математические суть абстракции, а не реальность.

                       Лейбниц не только характеризует субстанции, ссылаясь на  данные микроскопии как "живые точки", но и считает  их  своего  рода метафизическими дифференциалами, некими бесконечными малыми  сущностями. При строгом употреблении всех  этих  терминов  возникает логический тупик, так как конечная бесконечность невозможна,  как и любое ей аналогичное понятие. Но при иносказательном употреблении нет более подходящего обозначения для субстанции. Им не свойственна протяженность, но и в этом смысле они суть точки, то есть как бы пространственные "ничто",  но,  будучи  субстанциями,  они полны содержания и неисчерпаемы.

                       Будучи метафизическими точками или "живыми нулями",  субстанции Лейбница с не меньшим правом могут называться и  метафизическими индивидуальностями, то есть Aмонадами (от греч.  monas -  единица), как философ стал называть их с 1696 г.

                       Монады не возникают, ибо возникновение субстанций  из  ничего было бы чудом, а телесное возникновение как соединение ранее  существовавших частей не присуще субстанциям. Они и не гибнут,  ибо погибать могут только сложные тела, распадаясь на свои  составные элементы. Субстанция не может умереть, то есть  монады  "бессмертны" и в этом подобны духам.

                       В чем состоит жизнь монад? Всякая жизнь есть деятельность,  и

субстанции не могут бездействовать, с другой стороны, только субстанции могут обладать деятельностью. Монадам чужда  пассивность, они чрезвычайно активны, и можно  сказать,  что  именно  активное стремление составляет их сущность. Каждая из них есть  постоянный и беспрерывный поток перемен, в котором  изменение  реальности  и развития совпадают. Монады - это силы, и поскольку они духовны, а в то же время суть "точки", то они представляют собой центры сосредоточения сил разнокачественных, но всегда  идеальных.  Принцип активного стремления у Лейбница распространен на всю природу -  в этом его естественнонаучное значение.

                       Идеалистическое понимание Лейбницем вопроса  о  субстратности монад неизбежно сказалось и на трактовке  их  динамизма.  Сущностные силы - это силы "первичные", вечные, всегда живущие в  своих действиях, неповторимые и соединяющие в себе способность к  изменению и тенденцию  к  актуализации.  Актуализация  устремлена  из идеально-духовного в материальное: духовные силы порождают духовное движение, которое обнаруживает себя затем как движение  материальное, и уже отсюда далее проистекает протяженность  и  структурность физических процессов. Монады суть "точки" в том, в  частности, смысле, что они суть сосредоточения неделимых  вследствие своей духовности сил, которые нельзя ни  раздробить,  ни  размножить. Делимо пространство и повторимы его фрагменты, а монады неделимы не только вследствие своего точечного характера, но и  потому, что по своей сущности они вне  пространственных  измерений.

                       Динамические свойства монад не носят векторного  характера,  силы монад не имеют направлений.

                       Монады рассматривались и описывались Лейбницем по аналогии  с человеческими "я". Их жизнь заключается не только в деятельности, но и в сознании. Спиритуалистический  смысл  понятия  "монада"  у Лейбница и основанной на нем онтологии, то есть  монадологии, постоянно раскрывался философом через аналогии и примеры из  области фактов психологии личности. Лишь рассмотрев свойства  души,  подчеркивал Лейбниц, можно понять особенности монад, тем  более  что человеческие души также монады.

                       Так, личность, изменяясь на протяжении всей  жизни  человека,

остается именно данной личностью, сохраняющей сознание  непрерывности своего существования во времени. "Движение"  каждой  монады есть ее духовное изменение, развитие. Вся  огромная  совокупность монад напоминает "народ", сознание которого есть сочетание сознаний составляющих его отдельных монад-личностей.

                       Имея общую духовную природу и общее происхождение, все  монады не тождественны друг другу, подобно тому, как различаются  характеры, ум и взгляды людей. Различия между монадами, как и  между человеческими душами, могут быть указаны по  крайней  мере  по двум основным параметрам - по "углу зрения" на мир, т. е. по оригинальности структуры сознания, и по степени общего развития, активности и совершенства.

                       Согласно принципу постепенности, монады не только  отличаются друг от друга, но и в той или иной  мере  похожи  друг  на  друга именно так, как это бывает у людей, в результате чего  образуются различные группы и виды монадного царства.

                       Всеобщая совокупность монад похожа и на республику: ведь  подобно душам людей каждая из  них - обособленный  мир,  обладающий своим содержанием, в которое не может внедриться  никакое  духовное содержание извне и из которого не может ничего  "просочиться" вовне. Каждая монада - замкнутый космос, и отсюда знаменитое  изречение Лейбница: "Монады вовсе  не  имеют  окон,  через  которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти". Монады  не  могут воздействовать ни на что вовне себя и сами не подвержены  никакому внешнему влиянию - в этой самодостаточности их совершенство, а в их самоограниченности гарантия того, что мир  представляет  собой не хаос, а систему.

                       Лейбниц мечтал как о гармоничной координации монад, так и  об их субординации, образующей систему управления. Но все это недостижимо, поскольку противоречит самозамкнутости монад, а  объяснение Лейбница, что одни монады  охотно  подчиняются  другим,  если близки их взгляды на мир, крайне искусственно. Если монады  самозамкнуты, то невозможна не только их организация в систему  руководства и подчинения, но и диалог.

                       Изъяв монады из реального вещественно-протяженного мира, Лейбниц обособил тем самым существенные отношения от  феноменальных:

факт взаимодействия между вещами перестал быть в его глазах  свидетельством связей между монадами. "Метафизическим точкам" невозможно общаться друг с другом, если нет пространства для их  общения и сами они внепространственны.

                       Перенесение окказионалистского решения проблемы на монады, по-которому бог, беспрерывно воздействуя  на  них,  гармонизирует  и приводит во взаимно однозначное  соответствие  их  состояния,  не вполне удовлетворило Лейбница. Оставалось  именно  в  собственной внутренней деятельности каждой монады искать причину ее  единства со всеми остальными монадами и описать процессы, ведущие к  этому единству. Отсюда вытекала задача охарактеризовать эту  внутреннюю деятельность монад именно как определенную историю их жизни.

                       Данный замысел содержал в себе некоторое диалектическое зерно. Оценка этого замысла носит двойственный характер. Акцент на  беспредельную неисчерпаемость содержания каждой монады усиливает  то качественное многообразие мира, которое определяется фактом  различия всех монад друг от друга. И если их оригинальность и неповторимость говорит скорее против мирового единства и гармонии, чем в его пользу, то бесконечное многообразие внутри  каждой  из  них дает надежду на обретение этого единства и гармонии вновь,  потому что в каждой монаде может быть нечто такое, что  соответствует в тот или иной момент времени состояниям и  изменениям  всех  остальных монад.

                       Если же ограничиться лишь самодостаточностью для каждой монады ее внутреннего индивидуального мира, то тем самым  закрепляются метафизические черты всей системы Лейбница. Внутреннее,  в  таком случае, обособляется от внешнего, монада ревниво замыкается своем личном и неповторимом, хотя в этом неповторимом всегда можно найти что-то, приблизительно соответсвующее неповторимым  чертам каждой из всех прочих монад. Иного результат и не могло быть, коль скоро субстанция Спинозы - весь  макромир,  а  субстанция  у Лейбница - это частный и строго индивидуальный микромир.

                       Как Лейбниц понимал внутреннее развитие монад? Каждая из  них живет более или менее интенсивной жизнью,  которую  можно  объяснить опять по аналогии с психической жизнью людей: ощущения,  созерцания, представления, самосознание - вот  ее  ступени.  Монады как бы двулики: стремление и восприятие - это две стороны их жизни. Саморазвитие каждой монады - это переход ее ко все более  высоким ступеням сознания, что совпадает с прогрессом ее  познания.

                       Впоследствии эту идею Лейбница сделал центральным принципом своей философии Гегель: развитие субстанции, ее самосознания  и  познания есть одно и то же.

                       Развитие монады происходит в соответствии с принципом  непрерывности. Представления, будучи у одной и той же монады в  разное время и у разных монад в одно и то же время неодинаковыми и обладая разной степенью ясности, постепенно делаются все более отчетливыми и полными.

                       Самые  низшие  монады  Лейбниц  называл "голыми"; они составляют главным образом неорганическую  природу, и их нельзя назвать ни мертвыми, поскольку смерти нет, ни живущими той жизнью, которой живут сознающие души. Эти монады "спят без сновидений", и они составляют камни, землю, траву и т. п.

                       Между так называемой неживой природой и живой существует  непрерывная связь через цепочку посредствующих звеньев, т. е.  промежуточных существ. Здесь вступает в силу  принцип  непрерывности метода Лейбница. Ступени перехода есть и внутри органической природы - между растениями и животными и людьми.

                       Второй класс монад отличается тем, что его элементы  обладают ощущениями и созерцаниями. Самым неразвитым представителям  этого класса свойственны пассивные, т. е. подсознательные и  полусознательные, смутные созерцания. Излюбленными примерами таковых  служат у Лейбница едва слышный для нас  шорох,  издаваемый  падающей песчинкой, и слабый шум прибрежных волн. Но это значит, что смутные перцепции, по Лейбницу, имеются не только у низших,  но  и  у развитых монад (душ). Основной состав второго класса -  животные. Их деятельность преимущественно страдательна, пассивна;  самосознание им не свойственно.

                       Третий, самый высокий из известных нам класс  монад  образуют души людей. Это духи - активные сознания, обладающие памятью, способностью к рассуждению. Усредненный элемент  третьего  класса был для Лейбница той моделью, по которой он формировал  учение  о монадах вообще.

                       Итак, монады при всем безграничном их качественном разнообразии, составляют всеобщую  последовательность,  систему.  Развитие монад низшего класса имеет целью достижение состояния  монад  более развитых, животных, а развитие последних устремлено к состоянию духов. Но и у высших, духовных монад, т. е. людей, наблюдается та же картина - их сознательной жизни, ориентированной на развитие научного и  философского  мышления,  предшествуют  довольно примитивные состояния как в детстве, так и на  начальных  стадиях познания ими любого объекта, поскольку оно начинается  с  пассивной чувствительности. В монаде более высокого ранга  всегда  присутствуют низшие состояния. В свете этого учения  Лейбница  получает новое осмысление теория Аристотеля о  трех  уровнях  (видах) души - растительном, животном и разумном, т. е. мыслящем.  Рациональное содержание этой теории в том, что высшие функции организма не могут осуществляться иначе как на основе низших функций, то есть первые зависят от последних.

                       Сходство программ всех монад выражается и в общности  тенденций развития их эмоциональной жизни. Совершающиеся в них познавательные процессы внутренне связаны с желаниями, составляющими как бы их другую сторону. По мере усиления познавательной  активности монад возрастают и их желания, которые в свою очередь  становятся источником дальнейшего прогресса монад, их ориентации на  переход во все более высокие, т. е. совершенные состояния. Монады к  этой цели "страстно" стремятся, их объединяет в этом общая по содержанию телеология, хотя она всегда в разной мере реализуется  разными монадами, и иерархия по степеням совершенства имеет место также с точки зрения степени реализации общей для всех них цели.

                       Каков же конечный пункт телеологического развития монад и как "далеко" он "отстоит" от людей? Каков исходный пункт их  развития в мировой последовательности?

                       Вопрос об исходном пункте решается с точки зрения непрерывного ряда "метафизических дифференциалов": какая бы неразвитая  монада не была названа, всегда можно в  принципе  указать  какую-то другую, еще менее развитую, так что, обозначая  "начало"  всемирной последовательности, мы имеем в виду опять-таки некую разновидность бесконечного множества. Таким же подходом определяется решение проблемы существования класса или классов  монад post humanum - после людей.

                       Конкрентный ответ здесь невозможен, так как  действует  принцип "высшие монады непостижимы для низших", но общий характер ответа намечается явственно - такие классы не  могут  не  существовать, ибо нет конца ни желаниям монад-людей, то  есть  стремлению их к дальнейшему совершенствованию, ни общему прогрессу всего  их коллектива. Лейбниц считает, что во Вселенной есть  живые  существа, более совершенные, чем люди.

                       Однако высший пункт в цепи прогрессирующих монад - это не люди, но и не существа, более совершенные, чем  человек.  А  существует ли этот пункт вообще? Или это регулятивная,  но  объективно как раз не существующая цель стремлений? Как  целевая  причина  - объективная или же регулятивная - этот конечный пункт оказался бы одновременно и окончательной "пружиной"  эволюции  любой  монады, упорядочивающей и согласовывающей ее деятельность  с  деятельностью всех остальных монад.

    Для ответа на последний вопрос присмотримся поближе  к  мировой последовательности монад. Она не  выражает  развития  системы монад в том смысле, что происходит превращение одних монад в другие,- такое развитие Лейбниц отрицал. Но прогресс каждой  из  монад в едином их ряду в принципе ничем, нигде и никогда  не  может быть остановлен, хотя их развитие и совершает часто попятные движения, поскольку от того, что в мире явлений называют смертью,  а в мире сущностей - инволюцией монад, происходит временное возвращение их на более низкий уровень духовной  жизни,  и  нет,  кроме того, гарантии, что после каждого  такого  возвращения  сразу  же последует подъем на ранее достигнутый, а тем более на  еще  более

высокий уровень.

                       На условной линии развития нет  завершения,  если  рассматривать ее как последовательность всех монад, расположенных в  соответствии с актуально достигнутой в данный момент степенью их развития. Ведь та часть последовательности, которая расположена после монад - душ человеческих, безгранична, представляя  собой  как бы направленный луч. В безграничной Вселенной не  только  безгранично велико число более совершенных существ, чем люди, но и безгранично велико число различных степеней совершенства,  присущего различным их группам.

                       У  беспредельности нет конечного предела, но есть "предел" бесконечный, если саму беспредельность интерпретировать как предел! Этот "предел" саморазвития, совершенствования и самопознания монад  выступает у Лейбница под именем "бог"...

                       Лейбниц был творцом одной из самых оригинальных и  плодотворных философских систем нового времени. Диалектика, логика и  глубоко научный стиль - вот что характеризует лучшие стороны его философского творчества. Эта философия впитала  в  себя  достижения предшественников и современников, дала свой ответ на их  искания, а во многом и обогнала свое время.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

                        Подводя итоги, хочется сказать следующее. Конечно, в философии этих философов много  уязвимых  мест,  со  многим можно несоглашаться,  спорить. Но, как известно, в споре рождается истина. А, так как, данная работа не преследовала цели защитить  взгляды  философов,  то  предоставим им отстаивать свои мировоззрения при помощи собственнных аргументов,  в красоте и нетривиальности которых мы уже могли убедиться.

                       Кроме того,  отрицать огромное значение  этих  мыслителей для всей мировой философии наверняка невозможно. Ими оставлено большое творческое  наследие,  которое используют даже современные философские школы. И оставить без внимания философские концепции Джорджа Беркли, Давида Юма и было бы большой ошибкой для человека, всерьез интересующегося философией.

Страницы: 1, 2