Немецкая классическая философия

применения нравственных оценок поступков людей. В основе любых нравственных

оценок лежит категорический императив — основной закон этики Канта.

Императив есть форма повелений, связанная с категорией должного.

Категорическим императивом философ называет такую форму повеления, которая

представляет собой действие как бы ради него самого, отношения к другой

цели. Императив не связан со стремление к пользе или счастью людей, он

носит строго формальный априорный характер и имеет форму заповеди,

безусловной, обязательной для всех людей. Категорический императив

формулируется следующим образом: поступай так, чтобы максима (основной

принцип) твоей воли во всякое время могла бы служить принципом всеобщего

законодательства. Этот принцип носит отвлеченный характер. Ему могут

соответствовать самые разнообразные требования и постулаты: религиозные

заповеди выводы житейской мудрости и многое другое.

Важнейшей конкретизацией категорического императива является императив

«практический»: поступай так, чтобы человечество в твоем лице, так же, как

и в лице каждого другого непременно употреблялось как цель и никогда как

средство.

Эти положения, выражая принципы гуманизма, имели большое прогрессивное

значение для своего времени. В них заключен протест против закрепощающих

человека уз феодально-абсолютистского строя. Большое влияние на этические и

социально-политические взгляды Канта оказал Ж.Ж. Руссо. «Было время,

когда... я презирал чернь, — писал Кант. — Руссо исправил меня и направил

на иной путь. Это ослепляющее преимущество исчезает; я учусь уважать

человека...». Выступая за права человека, философ подчеркивал, что

«человек, зависящий от другого, не есть уже более человек; он это звание

утратил, он тогда не что иное, как принадлежность другого человека, ...в

человеческой природе рабство есть наивысшее из зол». Кант заимствовал у

Руссо мысль о независимости нравственной природы человека от достижений

науки и культуры, преломив ее в своем учении о независимости и

первоначальности нравственности, о первенстве практического разума над

теоретическим. Кант, вопреки догматам протестантизма и католицизма, считал,

что нравственность автономна и не зависит от религии. Напротив, религия

должна выводиться из принципов нравственности.

Практический императив, провозглашая человека целью, а не средством,

устраняет, по словам философа, «фанатическое презрение к самому себе как

человеку (ко всему человеческому роду) вообще...». Человек не может быть

ничьим рабом, в том числе и рабом божьим. Поэтому «мораль следует

культивировать больше, чем религию», а «Бог необходим только с моральной

точки зрения». Бог превращен в этический символ. Философия Канта, таким

образом, сближается с деизмом.

Кант мечтал о вечном мире на земле, о союзе свободных государств и

свободных народов как гаранте этого мира. Обоснованию этого посвящен его

трактат «Вечный мир».

Кант — одна из ключевых фигур мировой философской мысли. Гегель

справедливо считал, что в учении Канта происходит главный переход к

новейшей философии. В его учении о категориях рассудка и антиномиях разума,

об активности субъекта в познании и нравственной практике началась

разработка диалектического метода познания — главного достижения немецкой

классической философии.

У Канта было огромное число последователей и не меньшее число

критиков. Критиковали его «справа» и «слева». Справа: — с позиций

последовательного идеализма — за допущение материалистического тезиса о

существовании независимо от субъекта вещей в себе. Слева — с позиций

материализма — за агностицизм и априоризм, которые вели к субъективному

идеализму. За это же его критиковал Гегель, но с позиций абсолютного

объективного идеализма и, что очень существенно, — с позиций всесторонне

разработанного диалектического метода.

§ 2. «Наукоучение» Фихте

Иоганн Готлиб Фихте (1762—1814) родился в семье крестьян. Благодаря

выдающимся способностям и редкому трудолюбию ему удалось получить

образование. В отличие от Канта или Гегеля жизнь Фихте была насыщена

драматическими событиями. Фихте — не только видный представитель

классической немецкой философии, но и идеолог немецкого освободительного

движения, направленного против французских оккупантов. В то же время в его

творчестве нашли отражение прогрессивные идеи французского Просвещения и

революции. 1793 г. он опубликовал (анонимно) два сочинения, восхваляющие

эти идеи. В 1799 г. в философском журнале появились статьи, в которых Фихте

отождествлял идею Бога с моральным мировым порядком. Журнал был запрещен

правительством, Фихте обвинен в атеизме и уволен с должности профессора

Иенского университета. Только в 1805 г. ему удалось стать профессором

Эрлангенского университета. В 1807 г. в оккупированном французами Берлине

Фихте выступает с циклом публичных лекций — «Речи к немецкой нации», в.

которых он призывал к объединению страны, ее возрождению, демократическим

реформам. Патриотическая деятельность философа находит широкий отклик в

государствах тогдашней Германии. С 1809 г. Фихте — профессор Берлинского

университета, а в 1811—1812 гг. избирается его ректором. В 1813 г. он

вступает в ландштурм (ополчение) и в 1814 г. умирает в госпитале,

заразившись, по-видимому, тифом.

Свою философию Фихте называет «первой системой свободы», которая

освобождает человеческое «Я» от оков вещей в себе, от внешнего диктата.

Философия, по его мнению, не мировоззрение, а самосознание, связанное с

характером, образом мыслей, практическими действиями личности.

Фихте подвергает критике философию Канта. Он не согласен с

утверждением о непознаваемости вещей в себе. Эта критика ведется справа — с

позиций более последовательного субъективного идеализма. Первичной

реальностью Фихте называет абсолютное человеческое «Я», которое включает в

себя все, что можно мыслить. «Я» — мыслящий субъект, обладающий большой

активностью. Его деятельность выливается в диалектический процесс:

происходит движение от первоначального положения (утверждение) к

противоположному положению (отрицание), а от него — к третьему положению

(единство, синтез первых двух положений).

Кроме «Я» существует «не-Я», или некий объект природы, окружающей

действительности. Он воздействует на «Я» и даже определяет в какой-то мере

его деятельность. По словам философа, понять разумом механизм этого

воздействия невозможно его можно только прочувствовать. Наряду с

теоретической деятельностью «Я», мышлением, философ признает и деятельность

бессознательную. К бессознательной деятельности относится нравственное

поведение субъекта: исполнение им долга, повиновение законам морали и

права.

«Не-Я» не только существует, но и воздействует на «Я». Физическая

природа человека, его естественные склонности, составляющие «не-Я»,

побуждают «Я» к действию и в то же время искажают проявления

нравственности, противодействуют проявлениям морального долга. Чем сильнее

воздействие «не-Я», или чувственной природы человека, тем труднее для «Я»

выполнять свой этический долг.

Фихте правильно схватывает то противоречие, которое действительно

существует между чувством и долгом. Но что же все-таки надо понимать под

категорией «не-Я»? Может создаться впечатление, что, пользуясь своеобразной

терминологией, Фихте высказывает обычные материалистические взгляды на

соотношение субъекта и объекта, сознания и природы. Однако это впечатление

обманчиво. Фихте сознательно дистанцируется не только от материализма как

философского мировоззрения, но и от половинчатых взглядов Канта,

признававшего объективно-реальное существование вещей в себе. Как

подчеркивает Фихте, «не-Я» нельзя отождествлять с вещью в себе в кантовском

смысле. Категория «не-Я» — это результат деятельности сознания, т.е.

продукт «Я». Обыденному сознанию кажется, что окружающие его вещи, природа,

весь мир существуют независимо от человеческого сознания. Фихте убежден,

что мы имеем дело с иллюзией, которая преодолевается философским мышлением.

Одним словом, первичен субъект, «Я». Его активная деятельность, носящая,

правда, духовный характер, творит объект, внешний мир.

Нетрудно обнаружить, что в рассуждениях Фихте наличествует логический

круг: «Я» порождает «не-Я», а «не-Я» порождает «Я». Пытаясь вырваться из

этой логической круговерти, философ вводит еще одну категорию—

интеллектуальное созерцание», или «интеллектуальная интуиция». Она призвана

устранить противоположность субъекта и объекта, но противоположность эта

все же остается, а ее преодоление превращается в бесконечно далекую,

недостижимую цель.

Интеллектуальная интуиция принадлежит не теоретическому мышлению, а

«практической деятельности», под которой Фихте понимает сферу

нравственности, морального «действования» и «долженствования», этических

оценок, что очень похоже «практический разум» в философии Канта. Здесь

возникает еще одно противоречие в философской системе Фихте. С одной

стороны, он провозглашает всесилие разума, свое учение он называет «учением

о науке», наукоучением» (Wissenshcaftslehre). Философия есть наука о

науке, высшее и безусловное основоположение для всех наук, универсальный

метод познания. С другой стороны, теоретический разум подчиняется

«практическому», т.е. нравственному сознанию и воле, которые постигаются

интуитивно, представляют собой сферы, закрытые для теоретического разума.

Философия Фихте обременена и другими противоречиями, неизбежными для

субъективного идеализма. Если исходить из его посылок и быть

последовательными, субъективный идеализму неизбежно приводит к солипсизму,

т.е. утверждению, что существует одно-единственное мое «Я», а весь

окружающий мир — его порождение. Фихте пытается дедуктивным путем вывести

из исходного «Я» возможность существования множества других свободных

индивидов, других «Я». По мнению философа, данная дедукция обусловлена и

нормами права. Если признать существование одного «Я», то ни о каком праве

и законности не может быть и речи. Разумеется, это так, но тогда рушатся

исходные посылки субъективного идеализма как монистической философии.

Фактически, Фихте переходит на позиции идеалистического плюрализма типа

монадологии Лейбница. Однако этот путь не привлекает Фихте, и он склоняется

к объективному идеализму, сочетая его с субъективным.

По сути дела Фихте использует два значения понятия «Я»: 1) «Я»,

тождественное индивидуальному сознанию и 2) «Я», не: тождественное

индивидуальному сознанию, абсолютное «Я», т.е. сознание сверхчеловеческое.

А это уже и есть объективный идеализм. Философ не всегда предупреждает, в

каком смысле он употребляет понятие «Я», что создает трудности для

понимания его мысли. Оба значения то совпадают, то расходятся, и в этом

философ усматривает движущий принцип мышления, ядро диалектики.

Следует учитывать эволюцию взглядов Фихте. После 1800 г он внес

существенные коррективы в свою философию. В первый период в ней преобладал

субъективный идеализм. Абсолютное «Я» рассматривалось как недостижимая цель

деятельности субъекта, как потенциальная бесконечность. Во второй период

абсолютное «Я» трактуется как актуальное бытие, равноценное Богу, а все,

что находится вне этого абсолюта, есть его порождение, образ, схема. Такая

трактовка близка к платонизму, является объективным идеализмом. В первом

периоде деятельность субъекта отождествлялась с нравственностью, в духе

протестантской этики активизм расценивался как добродетель. Во втором

периоде деятельность и нравственность были разъединены, поскольку они не

всегда совпадают, а активность может быть и не добродетельной.

Подверглись изменению и социально-политические взгляды: от буржуазного

либерализма был совершен переход к национал патриотизму.

Фихте внес вклад в разработку диалектического метода. Правда, свой

метод он называет не диалектическим, а антитетическим. В отличие от Гегеля,

антитезис выводится у Фихте не из тезиса, а сопоставляется с ним, образуя

единство противоположностей. «Я» приводится в движение и побуждается к

действию чем-то противоположным. Субъект деятельности — это «Я»,

взаимодействующее с «не-Я». Возникает противоречие между деятельностью и

выполняемой ею задачей. Разрешение данного противоречия ведет к

возникновению нового и так без конца.

Центральной категорией «практической философии» Фихте считает свободу.

Как и Спиноза, Фихте полагал, что человек подчинен закону причинности, т.е.

необходимости. Случайность трактуется им как субъективная категория;

случайно то, причина чего нам неизвестна. Но поскольку все причинно

обусловлено, то все и необходимо. В историческом процессе свобода возможна

и она достигается осознанием необходимости, что дает возможность поступать

со знанием делай обстоятельств. Поэтому свобода состоит в активной

деятельности в рамках познанной необходимости. Практически-деятельное

отношение к предмету предшествует теоретически созерцательному. Диалектика

активной деятельности субъекта — важнейшая черта философии Фихте, оказавшая

влияние на дальнейшее развитие классической немецкой философии.

Много внимания Фихте уделял учению о праве. Наука о праве касается

внешних отношений между людьми и тем отличается от этики, которая изучает

внутренний мир человека, основанный на свободе. Таким образом, право и

этика несопоставимы. Право опирается на отношения взаимности, на

добровольное подчинение каждого гражданина установленному в обществе

закону. Закон же есть договор о гражданском общежитии.

Государство как политическая организация может функционировать только

там, где есть собственность. Люди делятся на собственников и не

собственников, государство же есть организация собственников. Безусловно,

это догадка о зависимости права :. и государственного устройства от

экономических отношений, от института собственности. В труде «Замкнутое

торговое государство» (1800) Фихте ратует за право на труд и трудовую

частную собственность. Задача государства — охранять эти социальные

институты. Фихте стоит за активное вмешательство государства в

экономическую сферу. Оно должно регламентировать денежную систему,

ограничивать свободу торговли и конкуренции, « дабы защитить интересы своих

граждан, оградить их от торгово-финансовой экспансии со стороны более

сильных держав. Эти требования могут быть поняты только в контексте

конкретно-исторических условий, в которых находились германские государства

в начале XIX столетия.

Философия Фихте — не просто связующее звено между философией Канта, с

одной стороны, и философией Шеллинга и, Гегеля — с другой. Она имеет

большое самостоятельное значение как своеобразное выражение прогрессивных

устремлений радикальных слоев немецкого общества, как философия

человеческой свободы и активного практического действия.

§ 5. Натурфилософия Шеллинга

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775—1854) родился в семье

священника, окончил духовную семинарию и Тюбингенский университет, где

учился вместе с Гегелем. В молодости Шеллинг выражал симпатии Французской

революции, преимущественно жирондистскому ее крылу. В 90-х годах

опубликовал труды по проблемам натурфилософии, которые были с интересом

приняты учеными и философами. По рекомендации Гете Шеллинг был приглашен

профессором в Иенский университет. В этот период он общается с Гете,

Шиллером, Фихте, Гегелем.

Шеллинг прожил долгую жизнь. Его творчество включает ряд этапов.

Особенно плодотворным был, видимо, первый, связанный с осмыслением

диалектики природы. К традиционной философии природы, или натурфилософии

Шеллинг подошел как диалектик. При этом он опирался на крупные открытия,

сделанные к тому времени в физике, химии, биологии такими учеными, как

Лавуазье, Гальвани, Броун, Вольт, Пристли.

Шеллинг выступает против метафизического разрыва «материи» и «силы», а

также представлений о существовании особой «жизненной силы». Он не согласен

и с мнением о том, что свет нематериален. Философ рассматривает природу как

динамический процесс, который включает в себя эволюцию неорганической и

органической материи. Он высказывает плодотворную идею о внутреннем

единстве природы. С этих позиций Шеллинг критикует механистические

представления, распространенные в естествознании того времени.

Среди классиков немецкой философии Шеллинг ближе всех подошел к

пониманию философии природы как диалектики природы. Правда, понимал он эту

диалектику на идеалистический манер. Природа, с его точки зрения, есть

целесообразное целое, а также форма бессознательной жизни разума.

Изначально заложенной целью природы является порождение жизни,

способной познавать саму себя, т.е. наделенной самосознанием. Природа,

говорил Шеллинг, «это Одиссея духа».

В природных процессах Шеллинг усматривает выражение принципа

дифференциации первоначального единства; всякое тело есть продукт

взаимодействия противоположно направленных сил (притяжение и отталкивание,

положительное и отрицательное электричество, полюсы магнита и т.п.).

Полярность, раздвоенность и в то же время единство противоположных сторон

есть универсальный принцип природы.

В явлениях и процессах природы Шеллинг открывает диалектику, а именно

единство таких противоположных начал, как необходимость и случайность,

целое и часть, внутреннее и внешнее, конечное и бесконечное. Преодолевая

механистические представления об эволюционных процессах, он указывает на

появление качественно нового в ходе развития. Динамический процесс природы

состоит из качественно отличающихся друг от друга ступеней. Высшие ступени,

или формы, природы представляют собой возведенные в степень низшие. Иными

словами, количественное увеличение приводит к новому качеству.

Каждая ступень развития содержит все нижестоящие ступени в «снятом»

виде. Шеллинг подходит к формулировке закона отрицания отрицания, наиболее

полно и последовательно разработанного Гегелем.

Своеобразны взгляды Шеллинга на развитие форм мышления. Традиционное

мышление, подчиняющееся законам и правилам формальной логики, есть сфера

рассудка, который не способен вскрыть суть явлений. Это может сделать

только разум, не опираясь при этом на обычные умозаключения, а путем

непосредственного созерцания предмета при помощи интеллектуальной интуиции.

Разум усматривает потаенную суть вещей — единство противоположностей. Но

разум не рядовой, не обычный, а «философский и художественный гений»,

Положительной стороной натурфилософских взглядов Шеллинга была борьба

с метафизическим, механистическим мировоззрением, утверждение

диалектического способа мышления. Однако, как и всякий натурфилософ того

времени, он не всегда считался с конкретными данными и выводами

естественных наук, входил с ними в противоречие.

На рубеже XVIII и XIX столетий Шеллинг сосредоточил свои усилия на

разработке «трансцендентальной философии». В ней он видел вторую важнейшую

часть своей системы. Если первая рассматривает с философских позиций

природу, то вторая — субъективный мир, историю сознания от низших его

проявлений до высших форм, до самосознания.

Хотя субъективный момент провозглашается единственной основой всего

сущего, Шеллинг полагает, что трансцендентальный идеализм нельзя считать

разновидностью субъективного идеализма. Субъективное ведь сводится им не к

субъективному чувствованию или мышлению индивидуального субъекта, а к

непосредственному созерцанию разумом сути вещей. Но на такую

интеллектуальную интуицию способен не рядовой субъект, а «гений»,

выражающий абсолютный разум.

«Трансцендентальный идеализм» Шеллинга представляет собой объективный

идеализм, основанный на понятии тождества духа и природы. Дух — не

индивидуальное сознание, а абсолютный сверхчеловеческий разум, самосознание

Бога. Абсолютный разум — это единственная реальность, в которой стираются

различия субъективного и объективного, совпадают все противоположности,

сосредоточены возможности всего, что может быть. Абсолютный разум порождает

Вселенную и ничего, кроме, него, во Вселенной нет. Абсолютный разум — это

не дух и не природа, а «безразличие обоих», подобное безразличию полюсов в

центре магнита. Такие взгляды можно считать панлогизмом, но еще ближе они

стоят к неоплатонизму.

Примерно с 1801 г. и до конца жизни Шеллинг проповедует философию

тождества, которая переросла у него в философию откровения. Философ

отказывается от своих юношеских увлечений, когда он проявлял некоторый

радикализм и свободомыслие, обосновывал, к примеру, необходимость

исторического и критического подхода к изучению Библии.

Философия откровения выходит далеко за пределы философского критицизма

и рационализма, свойственных классической немецкой философии. Более того,

она выходит за рамки, традиционные для философии вообще, и переходит в

теософию и мистику. Шеллинг всерьез рассуждает о том, что в понятии Бога

есть две части, одна — это собственно Бог, а вторая — какая-то

неопределенная основа, «бездна», «безосновность», иррациональная воля.

Раздвоение абсолюта есть над временной и недоступный человеческому

пониманию акт.

Прусский король пригласил Шеллинга в Берлинский университет. Однако

Страницы: 1, 2, 3, 4