Представление субъекта в новоевропейском классическом дискурсе

себя, точнее от придания человеку онтологического статуса, он

оказывается имагинативным образом, подобно объектам его стремлений,

образом себя для себя и других, сам человек неуловим: «Что такое «я»

каждого из нас? Человек стоит у окна и смотрит на прохожих; могу ли я

утверждать, что он подошел окну ради того, чтобы увидеть именно меня?

Нет, потому что обо мне как таковом он вовсе не думает. Ну, а если кого-

то любят за красоту, можно ли сказать, что любят именно его? Нет,

потому что, если оспа, пощадив жизнь, убьет красоту этого человека,

вместе с ней умре и любовь к нему. А если меня любят за разумение или

хорошую память, означает ли это, что любят мое «я»? Нет, потому что

можно утратить эти свойства, не утрачивая в то же время себя. Так где

же таится это «я», если его нет ни в теле, ни в душе? И за что любить

тело или душу, как не за эти свойства, отнюдь не составляющие моего

«я»…? Возможно ли любить некую отвлеченную суть человеческой души

независимо от ее свойств? Нет, это невозможно, да и было бы

несправедливо. Итак, мы всегда любим не человека, а только его

свойства» [44, 129]. Собственно «я» невоспринимаемо, неопределимо и

непознаваемо, оно скрыто за поверхностными образами неких состояний,

которые образуют представление человека его я. С этой точки зрения

видится ничтожность человека, проявляющаяся даже не столько в его

онтологической мелкости и ограниченности, но в том самомнении, с

которым он эту ограниченность не замечает. Здесь опять кроется

парадокс, ибо не отдавая отчет себе о своих пределах, человек вообще

не знает себя, без рефлексии он существует в полном самозабвении

относительно своего существования. (Что стало ведущей темой

афористической моральной мысли этого времени, образцом которой является

сам Паскаль: афоризм своей антисистемностью охватывает уникальную

ситуацию, чтобы раскрыть один и тот же принцип – все обман или

самообман: «Отделить порок от добродетели не в состоянии не только

сторонние наблюдатели, но и сам человек, который не давал труда себе

разобратся в собственном поведении. Ничем не сдерживаемое себялюбие

стремилось возобладать над всем с помощью ложных понятий… Всякий

поступок человека вызывает к себе недоверие потому, что он эгоистичен,

а сам человек не гнушается никакими средствами, чтобы удовлетворить

свои желания. Естественные инстинкты человека извратились, и он теперь

совсем не походит на того, каким был создан мудрой природой» [45, 252].

Эти замечания можно отнести практически ко всем великим моралистам

Нового времени: Паскалю, Ларошфуко, Джонсону, Честерфильду,

лихтенбергу, Лабрюйеру, Шамфору и другим, у которых каждый афоризм

представляет собой микродраму разоблачения обмана человеком). Позиция

рефлексии дистанцируется от реального существования человека и тут же

оценивает его как иллюзорное, но не может определить и самое себя по

отношению к человеку. Если Монтень на этом шаге останавливается,

фиксируя бессилие разума, то Паскаль пытается вернуть реальность, чтобы

не впасть в экзистенциальное отчаяние: «Я не знаю, кто вверг меня в наш

мир, ни что такое наш мир, ни что такое я сам; обреченный на

жесточайшее неведение, я не знаю, что такое мое тело, мои чувства, моя

душа, не знаю, что такое та часть моего существа, которая сейчас

облекает мои мысли в слова, рассуждает обо всем мироздании и о самом

себе и точно так же не способна познать самое себя, как и все

мироздание» [44, 145]. Для Паскаля вернуть реальность означает

вернуться в реальность, обрести утерянную рефлексией человечность,

преодолеть ее дистанцию, то есть расположить истину не за пределами

человека, а внутри, в «сердце». Но это тот случай, когда ясность мысли

доходит до своего конца – чтобы стать человеком необходимо от мысли

отказаться, включившись в поток уже обсужденных иллюзий. Причем со всей

искренностью поставить на карту свое существование, а не с

дистанционным конформизмом, демонстрируемым Монтенем, Декартом,

Галилеем, стереть границу между ролью и действующим лицом: «А сводятся

эти истины к двум положениям: первое гласит о развращенности

человеческого естества, второе – об искуплении, дарованном человечеству

Иисусом Христом» [44, 146]. Первое положение можно понять и

сформулировать умом (в его критической деятельности), но второе –

резкое обретение почвы, среды существования, является философски

произвольным ответом на гносеологическое, ставшее экзистенциальным

отчаяние. Отказ от разума подменяется заимствованной внешней тайной (не

тайной самого разума, которая особо высвечивается этим подменом,

демонстрирует свою таинственность через паскалевское бессилие в нее

проникнуть): «Неужели не довольно того, что в некоем месте свершились

чудеса и что Провидение осенило целый народ?» [44,151]. Этого было

недовольно уже гуманистам, на этом месте гносеологическая драма

переходит в личную паскалевскую трагедию (которая у каждого мыслителя

Нового времени – своя, но все имеют гносеологический исток, гносеология

вообще, выступала как экзистенция) противоречия между порядком

существования (который должен соответствовать божественному) и порядком

сознания, и которую Паскаль со всей ясностью сознавал: «Людей можно

разделить лишь на три категории: к первой относятся те, что обрели Бога

и служат Ему; ко второй – те, что не обретя, ищут Его; к третьей – те,

что существуют, не обретя и не утруждая себя поисками. Первые разумны

(? – Н. Н.) и счастливы, третьи безумны и несчастны, те, что

посередине, - несчастны и разумны» [44, 156]. Человек для Паскаля,

напомним, - принципиально в середине. Сердце – разум – воля. В этом

смысле вторая часть «Мыслей» – «Человек, познавший Бога» представляет

собой описание «сердечного» идеала, каким он должен быть и как его

согласовать с волей, достигнув тем самым счастья, но таким образом он

входит в идеализированный мир представления, того, что и разумом также

не является.

3.2 Игра с неразумием.

Понятие «сердца» у Паскаля как бы проявило один из фундаментальных

принципов рационализма Нового времени: неразумную «сердцевину»

рациональности, которая является ее, рациональности истоком. Это

несколько иное положение, чем введение В. С. Библером «инологичной»

основы логики, скрытой в природе. «Инологика» остается именно логикой,

поэтому Библером Новое время рассматривается в контексте «диалога

логик», то есть подразумевается презумпция разумного (логичного)

устройства природы, которе на определенном этапе просто еще не

выявлена. Однако в собственной теории эксперимента Библер описывает

этот процесс выявления как процесс превращения, создания нового мира

идеальных объектов науки, в котором воплощаются рациональные

конструкции экспериментатора, а затем уже они могут экстраполироваться

в реальный мир вещей (то есть подменять его, тем самым замыкая круг

борьбы с иллюзиями восприятия реальности созданием новых). Природа сама

по себе неразумна – от мух, сбивающих человека с мысли, Паскаля до

симфонического природного имморализма и иррационализма Сада. Но

реальной направляющей силой интеллектуального поиска Нового времени был

именно гносеологизм, по определению подразумевающий некоторый оптимизм.

Однако необходимо строго представлять, что этот гносеологизм был

рефлективным, и следовательно базовая проблема для него – знание

внутренних истоков своих возможностей, а не внешняя познавательная

экспансия, каковая является не самоцелью, но экзистенциальной проверкой

внутренней истины человека о самом себе. Собственно познание и стало

экспансией, когда перестало быть самопознанием, превратилось в

самозабвенное самовыражение, то есть утратило рефлективный характер. Но

данное явление – за пределами классического дискурса.

Классика вступает в диалог с неразумием, которое постулируется как

безумие человека, гоняющегося за иллюзиями. Но тут же сталкивается с

ситуацией, где эта погоня и есть человеческое существование. В том

смысле, что возвращение в существование с рефлексивной высоты

оказывается крайней формой неразумия – безумием. Или – просветив

разумом истину существования (и тем самым в него вернувшись) мыслитель

сам становится безумным. Характерная фигура классического мировоззрения

– безумец от «ясности мысли» – Паскаль, Ньютон, Сад, многие романтики,

Ницше, Арто. Гносеологическая причина этого явления – неспособность

выдержать противоречие между истиной (рефлексией) и существованием.

Или, точнее неспособность это противоречие камуфлировать, удерживая

взрывающее сознание раздвоение «я», в котором «я» рефлективного как бы

вообще нет, ибо оно лишено индивидуальных черт; «я» же существующее, «в

миру» представляет собой ложный образ, маску, представление. Ясность

мысли безумцев Нового времени есть их желание отказаться от маски, но

при этом сохранить существование, бытие без представления. Само же

представление оказывается экзистенциальным компромиссом, в том числе

представление философии. Возвращаясь к одной из кульминаций трагичности

данной ситуации в мысли и судьбе Ф. Ницше, приведем слова такого

проницательного интеллектуала двадцатого века как Милан Кундера: «Я

думаю». Ницше сомневается в этом утверждении, продиктованном

грамматической условностью, требующей, чтобы каждому сказуемому

соответствовало подлежащее. На самом деле, говорит он, «мысль приходит

когда ей вздумается, так что утверждать, будто подлежащее «я»

определяет сказуемое «думаю», значит извращать факты». Мысль является к

философу «извне, свыше или снизу, как ей предназначено ходом событий

или молниеносным озарением». Она приходит быстрым шагом. Ибо Ницше

любит «мышление дерзкое и буйное, берущее presto, и насмехается над

учеными мужами, которые мнят мышление «занятием неспешным, спотыкливым,

чем-то вроде барщины, заставляющей их изрядно попотеть, но отнюдь не

тем легким, божественным делом, что сродни танцу и брызжущему через

край ликованию». Согласно Ницше, «философу не пристало посредством

ложных диалектических построений фальсифицировать вещи и мысли, к

которым он пришел совсем иным путем. Негоже ни скрывать, ни извращать

подлинную обстановку появления наших мыслей. Самые глубокие и

неисчерпаемые книги всегда отмечены афористичным и непредсказуемым

духом «Мыслей» Паскаля» [24, 203]. Здесь важно указание на родство с

Паскалем, особенно, учитывая судьбу философий и жизней, когда срывая

маски, обнаруживается, что некоторые приросли к лицу: у Паскаля –

христианина, у Ницше – целый калейдоскоп подписей –масок под последними

письмами. В этом смысле каждый афоризм, каждая мысль становится

представлением, и, значит, скрывает независимый от «я» исток истины.

«Я» может быть не мыслит, но говорит и пишет именно некое «я». Однако

всей жизнью демонстрируя этот «я»-разрыв безумные мыслители выдают тем

самым глубочайшую тайну рациональности, которая стала актуальной именно

в Новое время и для субъекта Нового времени (для средневекового

сознания вопрос об источнике истины не стоял) Ницше делает выпад не

только против Гегеля, но и против Декарта, однако он проходит мимо

цели. «Легкость», «ясность», «чистота», «честность», «простота» – все

эти требования к мысли и были сформулированы Декартом и составляют

некое нравственное содержание картезианства, которое как родовую метку

несет в себе классическая мысль, в каких бы причудливых формах она не

воплощалась. Ясность классицизма отнюдь не всегда ведет к безумию,

однако возможность безумия внутри классики, рационализма, проявляет в

крайней форме неразумие, подспудно в разуме присутствующее, то есть

тайну (невнятную разуму) бытия классического субъекта. Эпоха не

игнорирует неразумие, но пристально в него вглядывается, по разному

изображает и интерпретирует, она у самого своего истока освещена

фигурами безумцев: Дон-Кихота и Гамлета.

Процесс взаимоотношения рационалистической эпохи с безумием как

самой интенсивной формой неразумия прослеживает Мишель Фуко. Фуко

фиксирует главный принцип взаимодействия: безумных изолируют.

Элементарного возрастания – уровня гуманности недостаточно для

объяснения того, почему их просто не уничтожают. Безумцы нужны

обществу, они демонстрируют потенциальную фантастичность бытия:

«Стремление излечить умалишенного сочеталось со стремлением изолировать

его; он оказывается в замкнутом сакральном пространстве, пространстве

чуда» [51, 32]. Чудо принадлежит области сознания еще средневекового,

переходного к Возрождению. Чудо еще не трансформировалось в тайну, но,

замыкаясь в самом себе, оно уже тем очерчивает границу нормального

естественного, каковое без этой границы не узнает о себе. «Плавание

сумасшедшего означает его строгую изоляцию и одновременно является

наивысшим воплощением его переходного статуса. В известнои смысле это

плавание – всего лишь распространившееся вширь, на все полуреальное,

полувоображаемое географическое пространство, пограничное положение

безумца; он пребывает на той линии горизонта, какая очерчивает круг

интересов средневекового человека…, у него нет и не может быть иной

тюрьмы, кроме порога в буквальном смысле слова, его держат строго на

линии границы. Для внешнего мира он – внутри, для внутреннего – вовне»

[51, 33]. Важно географическое толкование, чреватое последствиями:

безумец принадлежит тому же порядку явлений, что и люди с собачьими

головами, но он такой не там, а здесь. Можно представить себе

«нормальное» отношение к тем, кто в это время совершал географические

открытия. Корабли Колумба родственны кораблям дураков, а сам Колумб,

приплывший не туда, куда хотел, то есть встретил реальность, погнавшись

за иллюзией? Авантюризм Возрождения структурно (корабли) родственен

безумию, а впоследствии Ницше раскроет еще одну тайну конкистадоров

сознания, объявив философию отчаянной авантюрой, философ тоже уходит за

границу.

Возрождение своим авантюрным, отрицающим границы духом, взрывает

по Фуко замкнутые границы безумия, обнаруживая его как сущность

собственного мира (в контексте если не десакрализации, то пересмотра

норм и отношения к религии этот вывод естественен): «Теперь это длинная

вереница «дурачеств», где пороки и недостатки по прежнему клеймятся, но

возводятся уже к иному источнику – не к гордыни, не к недостатку

милосердия, не к забвению христианских добродетелей, как было встарь, а

к какому-то великому мировому неразумию, в котором, строго говоря,

никто не повинен, но которое втайне влечет к себе всех и всех увлекает

за собой. Разоблачение безумия становится общепринятой формой критики.

В фарсах и соти (и в трактатах – Н. Н.) все более важное место занимает

персонаж Безумца, Простака или Дурака. Отныне это не просто забавная,

привычная в своей маргинальности фигура; он – хранитель истины, его

место в самом центре театральной сцены, а роль обратна роли безумия в

сказках и сатирах, но дополняет ее. Если Глупость ввергает каждого в

какое-то ослепление, когда человек теряет себя, то Дурак, напротив,

возвращает его к правде о себе самом; в комедии, где все обманывают

друг друга и водят за нос сами себя, он являет собой комедию в

квадрате, обманутый обман; на своем дурацком, якобы бессмысленном языке

он ведет разумные речи, комичные, но становящиеся развязкой комедии»

[51, 35]. Безумец изрекает истину, потому что не строит из себя

разумного человека. Следовательно, истина – неразумна, рациональные

построения – способы обмана и самообмана, иллюзии, застилающие взор.

Безумец же существует не внутри своего мира, ограничивающего мир

нормальный, тот мир «потерял место», пространство, уже выяснилось, что

песьеголовых людей нет; сумасшедший же остался на границе, он занимает

привилегированную позицию постороннего судьи, для него норма и есть

безумие, что он и говорит. Норма потому безумна, что не знает своих

границ, своего определяющего (ограничивающего) безумия. Она

самозабвенна в непонимании своих пределов так же как человек не

понимает, не сознает своего смертного предела, которывй единственно

сообщает внутреннюю глубину его существованию. И поэтому он – не

смертен, но уже ничтожен, смеясь над дураком, он уже глуп. «Небытие в

смерти отныне – ничто, потому что смерть уже всюду, потому что сама

жизнь была всего лишь тщеславгным самообманом, суесловием, бряцаньем

шутовских колокольчиков и погремушек. Голова превратится в череп, но

пуста она уже сейчас» [51, 36]. Смерть и безумие составляют внутреннее

суущество человека, они существуют не вообще, а как свои, всегда

актуальные: «Человеческое существование по-прежнему ничтожно, однако

его ничтожество больше не воспринимается как внешний конечный предел,

угрожающий и итожащий одновременно; теперь оно испытывается изнутри,

как постоянная и неизменная форма существования» [51, 37]. Безумие

сливается со смертью и порогом в единую структуру бесчеловечности, и

истина становится нечеловеческой, сверхъестественной, но не

божественной, а точнее пропадает само божественное покровительство

«сверх», человек не постигает естества. Если раньше вещи и существа

мира выступали в качестве истолковываемых человеком знаков

божественного присутствия, была аллегориями, то теперь они замкнулись в

естественности, невнятной человеку, отчужденной от него вместе с

истиной о нем самом. Поэтому иконографические образы безумия

(отсутствия смысла) – «зверские»: «Средневековая мысль превращала

легионы зверей… в символы человеческих ценностей. Но с началом

Возрождения человеческое и животное начала меняются местами; зверь

вырывается на свободу; сбросив с себя бремя легенды, перестав служить

иллюстрацией моральных категорий, он переходит в мир присущей ему

фантастичности. Происходит удивительный обмен ролями: отныне именно

животное будет подстерегать человека, подчинять его своей власти и

открывать ему правду о нем самом. Невероятные, рожденные обезумевшим

воображением животные стали скрытым естеством человека» [51, 40].

Безумие и есть естество мира и человека, их сущность, непостигаемая в

силу самой своей неразумности, то есть по определению и есть

вожделенная естествоиспытателями природа, искус познания, влекущий к

себе не только каббалистов и герметистов Ренессанса, но и ученых Нового

времени. Отсюда идет принцип размежевания двух книг: книги смысла

(Библия) и книги тайны -–природы, в которой реализуется не смысл, но

силы, стихии, неразумные в своей самодостаточности, принимающие облик,

соответствующий иконографии безумия – неразумной стихии (поэтому,

например, ртуть для алхимика – не просто ртуть, но «красный лев» и тому

подобное). Провокатор исследовательского поиска – подчинение этих сил

через их познание (насколько эта тема актуальан для собственно Нового

времени показывают примеры: Кеплер занимался астрологией, Ньютон –

алхимией, не отсюда ли и бэконовское: «Знание – сила»? Точнее было бы:

власть над силой). «Безумие притягательно…, это не только темные

глубины человеческоц природы. Знание прежде всего потому, что все

нелепые образы безумия на самом деле являются элементами некего

труднодостижимого, скрытого от всех, эзотерического знания. Все эти

причудливые формы изначально располагаются в пространстве какой-то

великой тайны… А хранителем этого знания, столь недоступного и столь

устрашающего, выступает Дурак в своей простоте и невинности. Если

человек разумный и мудрый различает лишь разрозненные – и оттого еще

более тревожные – его образы, то Дурак несет его все целиком, в

безупречно сферическом сосуде, в том хрустальном шаре, который пуст для

всех, но для него плотно заполнен незримым знанием» [51, 41]. Отсюда

следует, что познающему необходимо уподобится безумцу, отказаться от

мудрости мира сего, сосредоточившись на ПУСТОМ шаре, в котором обладает

истина. Безумец созерцает истину на пустом месте, руководствуясь,

очевидно, лишь самим собой, своим безумием как своим естеством. Здесь

схватывается связь безумия, природы и пустоты, пустого, свободного

пространства, в котором происходит полная истина. Безумец предстает как

критик человеческой (нормальной) неполноты, раздробленности,

рассеянности жизни, ибо ему принадлежит целое истины, точнее он сам

является этим целым, ибо связан с ним непосредственно. Поэтому неверно

сказать, что он сам критик, он – позиция, с которой (зная которую)

критику можно вести с некоей рефлексивной по отношению к безумию

дистанции. Но таким образом само безумие становится объектом критики.

По Фуко безумие начинает выступать в двух формах – как представление

мира – в мрачных видениях визиоперов-художников, и как представленное

человеком – в произведениях филосов и моралистов, для которых «… дело в

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12