Русское философское движение в России в XVIII веке

Русское философское движение в России в XVIII веке

ФИЛОСОФСКОЕ ДВИЖЕНИЕ В РОССИИ В XVIII ВЕКЕ

В биографии многих русских людей XVIII века есть сходные внешние

черты : всюду поразительно раннее созревание, быстрое овладение всем

значительным в западной культуре. В качестве примера возьмём молодую

княгиню Дашкову, ставшую позже президентом Академии наук: она была широко

образована, знала несколько языков, во время пребывания в Западной Европе

была в самых дружественных отношениях с выдающимися писателями того

времени... Быстрота, с какой русские люди овладевали важнейшими

результатами западной культуры, с какой они выходят один за другим на путь

самостоятельного творчества,— поразительна. Но в этой быстроте было и

другое: отрываясь от церковного уклада жизни, русские люди в первое время

попадали в безоговорочный плен Западу, не имея у себя никаких зачатков для

выработки самостоятельного типа жизни. Вот почему долго на Руси было так

много слепого подражания Западу; по позднему выражению Хомякова, было так

много «комической восторженности», доводившей до нелепостей.

Русские оказались очень восприимчивы и к философской культуре Запада.

Изучение этого проникновения в Россию философских идей Запада

(преимущественно Франции, но также и Германии и Англии) начато давно,

имеется очень большая литература об этом, но цельной картины всего

философского движения в России XVIII века еще нет . Это философское

движение было сложно, даже запутанно; наивное и глубокое, большое и

ничтожное сплетались вместе, в духе упрощенного эклектизма. Но было бы

большой ошибкой весь XVIII век в России характеризовать в тонах

философского эклектизма. Вместе с тем различные течения XVIII века

оказались очень типичными для всей будущей русской философии — в них

проявились черты, которые позже выступили с большей отчётливостью и

законченностью.

Отметим лишь главные течения в философском движении XVIII века,

касаясь лишь попутно представителей этих течений. В общем, можно отметить

следующие основные течения в философском движении в России в XVIII веке:

1) то, что можно назвать «русским вольтерианством» и в чем надо различать

скептицизм и «вольнодумство» от более серьезного «вольтерианства».

Термин этот, утвердившийся в русской литературе (и жизни), очень

недостаточно и односторонне выражает сущность этого течения, из которого

впоследствии оформились как идейный радикализм, так и существенно отличный

от него «нигилизм»;

2) второе течение определялось потребностью создать новую идеологию

национализма, ввиду крушения прежней церковной идеологии.

Одни искали нового обоснования национализма в «естественном праве», другие

— в линиях «просветительства» (русский гуманизм XVIII в.);

3) третье течение, тоже идущее по линии секуляризации, ищет

удовлетворения религиозно-философских запросов вне Церкви - — сюда

относится русское масонство.

В нем, как увидим дальше, кроме религиозно-мистического направления, очень

настойчиво пробивалось натурфилософское направление.

Все это — направления секулярной мысли, знаменующие начало свободных

философских исканий. Ученическое следование тем или иным течениям западной

мысли не мешает тому, что начинает работать собственная мысль, но мы,

конечно, еще лишь на пороге философии. Отметим тут же, что рядом с

указанными философскими движениями — в духовных академиях (Киев, Москва), в

университете (пока лишь в Москве, где университет был открыт в 1755 г.)

развивается «школьная» философия, несущая свой вклад в развитие философской

культуры.

Обратимся прежде всего к тому, что принято называть русским

вольтерианством. Уже одно то, что именем Вольтера сами русские люди

обозначали целое течение мысли и настроений, является очень характерным.

Действительно, имя Вольтера было знаменем, под которым объединялись все те,

кто с беспощадной критикой и часто даже с презрением отвергал «старину» —

бытовую, идейную, религиозную; кто высмеивал все, что покрывалось

традицией; кто стоял за самые смелые нововведения и преобразования. На

почве этого огульного отвержения прошлого развивается постепенно вкус к

утопиям (начало здесь положило увлечение Фенелоном ). Но когда мы говорим о

влиянии Вольтера в России, то в первую очередь надо иметь в виду его

художественные произведения, в частности, его романы, как это очень хорошо

показал Сиповский. Скептицизм, ирония, критика общественного строя,

осмеяние суеверий, преклонение перед разумом, решительное отрицание чудес,

преклонение перед всем «естественным», наконец, вопрос о зле — таковы

основные мотивы в русской литературе, шедшей под знаменем «новых идей».

Вольтер все же был для русских людей главным представителем «нового

сознания». Не следует при этом забывать особо почтительного отношения

Екатерины II к Вольтеру (она называла его в письмах к Гримму «мой

учитель»). По исследованию Д. Д. Языкова , в течение XVIII и начале XIX

веков всего было 140 переводов сочинений Вольтера. К этому надо прибавить,

что, по свидетельству современников, «сочинения Вольтера ввозились тогда в

великом множестве и находились во всех книжных магазинах». С другой

стороны, как свидетельствует митрополит Евгений (Болховитинов), «письменный

Вольтер был тогда столько же известен, как и печатный». Вольтера издавали

даже в провинции; так, один тамбовский помещик, Рахманинов, издал полное

собрание сочинений Вольтера (в 1791 г. вышло второе издание этого собрания

сочинений). Правда, после французской революции Екатерина II распорядилась

конфисковать все книги Вольтера в магазинах (а бюст Вольтера, находившийся

во дворце, был отправлен в подвал).

Русское вольтерианство, с одной стороны, развивало радикализм, но

имело и другое свое выражение; как свидетельствует Фонвизин, в некоторых

философских кружках их «занятия» заключались в «богохульстве и кощунстве».

«Потеряв своего Бога,— замечает по этому поводу Ключевский,— заурядный

русский вольтерианец не просто уходил из Его храма, как человек, ставший в

нем лишним, но, подобно взбунтовавшемуся дворовому, норовил перед уходом

набуянить, все перебить, исковеркать, перепачкать». Нетрудно увидеть здесь

первые ростки того бесшабашного нигилизма, который довольно прочно вошел в

русский обиход в XIX веке. Тот же Ключевский справедливо говорит об этом

течении «вольтерианства» в России: «Новые идеи нравились, как скандал,

подобно рисункам соблазнительного романа. Философский смех освобождал

нашего вольтерианца от законов божеских и человеческих, эмансипировал его

дух и плоть, делал его недоступным ни для каких страхов, кроме

полицейского»... 'Рядом с этим “нигилистическим” течением надо поставить

русских щеголей, пустых людей, которые безоглядно увлекались «всем

французским» — языком, манерами, модами, бытом и т. д. Все это нередко

принимало невообразимо комичные формы, и когда, при Екатерине II, расцвела

русская журналистика, русские писатели и журналисты не переставали

высмеивать и бичевать это нелепое, но страстное поклонение «всему

французскому». Конечно, ярче всего это зарисовано Фонвизиным в его

«Бригадире», где герой драмы Иванушка патетически заявляет, что если «тело

его родилось в России, то душа принадлежит французской короне»...

Этот отрыв от всего родного кажется сразу малопонятным и как-то дурно

характеризует русских людей XVIII века (явление такого отрыва встречается

еще долго — до середины XIX в.). Это, конечно, верно, но факт этот сам по

себе более сложен, чем кажется. Весь этот нигилистический строй ума

слагался в связи с утерей былой духовной почвы, с отсутствием, в новых

культурных условиях, дорогой для души родной среды, от которой могла бы

душа питаться. С Церковью, которая еще недавно целиком заполняла душу, уже

не было никакой связи: жизнь резко секуляризировалась, отделялась от

Церкви,— и тут образовывалась целая пропасть. И если одни русские люди, по-

прежнему пламенно жаждавшие исповедовать какую-либо новую веру, уходили

целиком в жизнь Запада, то другие уходили в дешевый скептицизм, в

нигилистическое вольнодумство.

Русское вольтерианство в своем нигилистическом аспекте оставило все же

надолго следы в русском обществе, но оно принадлежит больше русскому быту,

чем русской культуре. Гораздо существеннее то крыло вольтерианства, которое

было серьезно и которое положило начало русскому радикализму, как

политическому, так и идейному. Тут уже, конечно, значение Вольтера не было

исключительным — русские люди увлекались и Руссо, и Дидро,

энциклопедистами, позднейшими материалистами. В «Словаре российских

писателей» (XVIII) рядом с Вольтером названы Дидро, Локк, Руссо, Шекспир. У

многих русских людей пользовался огромным авторитетом Бейль (Bayle), у

других — Монтескье. Митрополит Евгений рассказывает об одном священнике,

товарище его по Московской духовной академии, что тот никогда не

расставался с сочинениями Руссо,— совсем как впоследствии Лев Толстой,

который вместо креста носил на груди портрет Руссо. Из энциклопедии

переводились как отдельные статьи, так переводили ее и целиком — о русском

публицисте и историке Болтине известно, что он довел свой перевод

энциклопедии до буквы «К». В 1767 году в Москве образовалась группа из

девятнадцати лиц для издания переводов из энциклопедии под редакцией

Хераскова. Русский посол во Франции, князь Д.А. Голицын, друг Дидро

(поездку которого в Россию устраивал именно он), был настолько близок с

Гельвецием, что, по его смерти, издал его сочинение «De l'homme». Кстати

сказать, сын этого князя Голицына отрекся от почета и светской жизни,

принял католичество и уехал в Америку насаждать просвещение.

Из рассказа одного из виднейших монахов XVIII века, И. В. Лопухина, мы

знаем, что он «охотно читывал Вольтеровы насмешки над религией,

опровержения Руссо и подобные сочинения». Читая известную книгу Гольбаха

«Systeme de la nature», в которой идеи материализма соединяются с бесспорно

искренним морализмом, Лопухин настолько увлекся этой книгой, что перевел на

русский язык заключение книги и решил даже распространять свой перевод. Но,

закончив переписку отрывка, он, по его словам, испытал вдруг такие укоры

совести, что не мог спать и не успокоился до тех пор, пока не сжег свой

перевод. ..

Русский радикализм, не знающий никаких авторитетов, склонный к

крайностям и острой постановке проблем, начинается именно в эту эпоху- Но

как раз в силу этого резкого разрыва с историей, в силу экстремизма в

русских умах начинает расцветать склонность к мечтательности, т. е. к

утопиям. Это настолько характерное и тоже оставившее свои следы явление в

философских исканиях XVIII века, что на нем стоит несколько остановиться.

Первой утопией, появившейся на русском языке, был роман Фенелона

«Приключения Телемака». Уже Тредьяковский попробовал перевести этот роман в

стихах (знаменитая «Телемахида»). Скромно говорит о себе Тредьяковский: «Я

не сравняться хощу с прославленным столь стихопевцем...»

«Приключения Телемака» действительно чрезвычайно пришлись по вкусу

русской публике и вызвали ряд подражаний. Интересно отметить, что в конце

XVIII века (1789) появился перевод на русский язык «Утопии» Томаса Мора

(под названием «Картина, возможно, лучшего правления, или Утопия»). Но

особый толчок к развитию утопического мышления дал, конечно, Руссо с его

резким противопоставлением цивилизации естественному строю жизни. Это

понятие естественного порядка вещей имело громадное ферментирующее влияние

на развитие утопического мышления. Противопоставление некоей фикции о

естественной жизни существовавшему реально строю западной жизни освобождало

русских людей от плена, в какой они попадали, прельщенные жизнью и идеями

Запада. Здесь закладывались первые основы критики Запада у русских людей.

Отчасти прав Haumant, когда он говорит, что «русские люди не имели еще

вкуса к тому, чтобы проклинать цивилизацию, в особенности Западной Европы».

Но противопоставление реальной жизни фиктивному естественному строю и на

Западе было связано не столько с недовольством современной жизнью, сколько

именно с утопической установкой мысли, которая всегда является суррогатом

религиозных чаяний Царства Божия. И для русских людей дух утопизма был

своеобразной подменой религиозной мысли, упадок которой восполнялся

мечтательностью. Действительно, нельзя не остановиться перед тем фактом,

что в XVIII веке в России чрезвычайно сильно развивается утопическая

мечтательность одновременно со страстным поклонением Западу. Из этого

следует заключить, что не из критики европейской современности вытекала эта

утопическая мечтательность (наоборот, из духа утопизма уже намечалось

критическое отношение к Западу), а из другого корня. Этим корнем утопизма

был отвлеченный радикализм , который не мог противопоставить идее Царства

Божия ничего другого, кроме утопии... Любопытно отметить, что в журнале

Новикова «Утренний свет» (насыщенном религиозно-философскими идеями) был

помещен перевод утопической сказки о Троглодитах из «Персидских писем»

Монтескье . Историк и публицист екатерининского времени Щербатов, написал

собственную утопию — «Путешествие в Офирскую землю», где он изобразил свой

идеал будущей России. Щербатов, вдохновлявшийся Фенелоном, утопиями Морелли

(«Базилиада»), Мерсье («2440 год») , сочинил, по верному замечанию

Флоровского, «план своеобразного священно-полицейского строя», в котором

главные надзиратели должны быть священники... Наконец, с утопической

сказкой встречаемся мы и в «Путешествии» Радищева.

Изучение утопического направления в общем движении мысли в России

XVIII века окажется нелишним для дальнейшего.

От русского вольтерианства в его разновидностях нигилистического и

радикального течений обратимся к тем направлениям мысли, которые связаны с

потребностью построить новую национальную идеологию. С воцарением Петра

Великого у нас

формируется новая интеллигенция, которая во всем руководствуется «мирскими»

интересами и идеями. Кристаллизационным ядром, вокруг которого слагаются

эти интересы и идеи, является не идея вселенской религиозной миссий

(хранения чистоты Православия), как это было раньше, а идеал Великой

России. Сама личность Петра Великого, его неустанное и разностороннее

творчество, вдохнувшее новую жизнь в несколько рыхлое до того времени

государство, все это ослепляло умы, зажигало душу горделивым сознанием

русской мощи, русского величия. Рядом с «вольтерианцами» возникает новый

стиль интеллигенции — подлинно образованной, весьма чутко следящей за всем,

что происходит в Западной Европе, особенно во Франции, но стремящейся к

созданию русской национальной идеологии — вполне «мирской», далекой от

церковного мышления. Очень интересна и характерна в этом отношении фигура

Кантемира, который живет, как дипломат, в Лондоне и Париже, сходится близко

с рядом выдающихся писателей, переводит на русский язык «Персидские письма»

Монтескье, переводит книгу Фонтенелля «Entretiens sur la pluralite des

mondes» (эта книга затем, по ходатайству Синода, была конфискована). Он же

написал «Письма о природе и человеке» — опыт популярного изложения основ

естествознания . Гораздо существеннее для нас деятельность Татищева,

первого русского историка. Татищев был очень образованным человеком, он

вдохновлялся больше всего Гоббсом и его учением о государстве. Но в его

стремлении найти обоснование «новой интеллигенции» Татищев исходит из

популярной в XVIII веке доктрины «естественного права». Эта доктрина

покоится на признании нерушимой автономии личности: ни Церковь, ни

государство не могут ослабить значения этой автономии. В сочинении

«Разговор о пользе наук и училищ» Татищев дает апологию мирской жизни и

твердо настаивает на том, что «желание к благополучию в человеке,

беспрекословно, от Бога вкоренено есть». Татищев развивает впервые в

русской литературе систему утилитаризма, исходящую из «разумного

эгоизма»... В этих положениях Татищев набрасывает теорию секуляризации

жизни, освобождения ее от церковного контроля. Противопоставление Бога и

Церкви, столь частое у защитников так называемой «естественной религии»,

очень типично для всего XVIII века. Татищев считает злоупотреблением со

стороны Церкви, если она «запрещает то, что человеку законом божественным

определено», и отсюда он приходит к выводу, отвечавшему всему умонастроению

эпохи — к положению, что Церковь должна быть подчинена контролю

государства. Церковный закон может не совпадать с божественным, и в таком

случае государственная власть должна ограничить закон Церкви «пристойности

ради». Самое понятие греха означает лишь совершение «вредных» человеку

действий — и, чтобы избежать вредных действий, надо познавать самого себя,

надо вернуть уму власть над страстями. «Бог,— пишет он,— вложил наказание

во все противоприродные преступления, чтобы каждому преступлению

последовали естественные наказания». Эти мысли, очень близко подходящие к

тому, что возвел в доктрину «естественной дисциплины» Спенсер, дорисовывают

моральную теорию Татищева, всецело покоящуюся на автономии мирской жизни.

Самое противопоставление естественных законов, как божественных по своему

происхождению, законам церковным с полной ясностью выражает «новое

сознание». Если еще в XVII веке в повестях (переводных) того времени

русский читатель усваивал идею свободы «мирского начала» от вмешательства

церковных законов, если в журналах XVIII века все время проводится мысль,

что «жизнь на радость нам дана», то в моральной философии Татищева это

получает довольно законченную форму. Обращение к принципам «естественного

права» (противопоставляемого церковным установлениям) входило существенным

элементом в новую идеологию — на русском языке появляются переводные

сочинения по «естественному праву», а в 1764 году некто Золотницкий

выпускает компилятивную книгу «Сокращение естественного права из разных

авторов для пользы российского общества». Надо, кстати, отметить, что еще у

Феофана Прокоповича, пламенного апологета реформ Петра Великого, открыто

проповедующего секуляризацию власти и «правду воли монаршей», в основе его

рассуждении лежит та же идея «естественного права». Личность Феофана

Прокоповича достаточно дискредитирована — историки не жалеют красок, когда

характеризуют его, как «наемника и авантюриста», но он был один из самых

просвещенных и философски мыслящих людей своего времени, этого никак отнять

у него нельзя. Его оппортунизм соединялся у него со злобой в отношении

врагов, его усердное подлаживание к «духу времени» — с принципиальным

поставлением светской власти выше духовной; все это верно, но именно такие

люди, как Феофан Прокопович, и выражали «новое сознание». Во всяком случае,

идеи «естественного права» послужили принципиальной базой для построения

светской идеологии, для оправдания «мирского жития». Татищев не упраздняет

религии и Церкви, это и не нужно ему — он только хочет отодвинуть их

несколько в сторону, чтобы первое место дать всему «естественному». Хороший

знаток современной философской мысли, Татищев уверяет читателей, что

«истинная философия не грешна», что она полезна и необходима. Той же

позиции держится и другой выдающийся человек (ближайшей) эпохи — Щербатов,

который, впрочем, отклоняется от учения естественного права в одном пункте:

он — противник признания равенства людей. В своей «Истории» он идеализирует

старорусскую жизнь, не без грусти заявляет, что в новое время «уменьшились

суеверия, но уменьшилась и вера»; он требует для России не только

умственного прогресса, но и «нравственного просвещения». Но и Щербатов

опирается на доктрину «первобытных» (т. е. естественных) прав. К Церкви он

относится с типичным для его времени недоверием: «Наши попы и церковники,—

замечает он,— имеющие малое просвещение,— без нравов, суть наивреднейшие

люди в государстве».

Исторические сочинения Татищева, Щербатова, Ломоносова, Болтина —

первых русских историков — вдохновлялись национальным самосознанием,

искавшим для себя обоснования вне прежней церковной идеологии. С одной

стороны, они стояли вообще за «светскую жизнь», с другой стороны, в

изучении русского прошлого они находили удовлетворение своему новому

чувству родины. Опираясь на идеи естественного права, примыкая к

современным им философским течениям на Западе, они строили «новое сознание»

секуляризованного человека XVIII века. Еще дальше эта работа пошла у тех,

кого можно назвать представителями русского гуманизма XVIII века.

Уже у первых значительных русских поэтов XVIII века — Ломоносова и

Державина — мы находим секуляризованный национализм, соединенный с

гуманизмом. Уже не святая Русь, а Великая Русь вдохновляет их; национальный

эрос, упоение величием России относятся всецело к эмпирическому бытию

России вне всякого историософского обоснования. В этом обращении к России

есть, конечно, реакция против слепого поклонения Западу и

пренебрежительного отношения ко всему русскому, что так ярко проявлялось в

русском вольтерианстве. Ломоносов был горячим патриотом и верил, что:

Может собственных Платонов

И быстрых разумом Невтонов

Российская земля рождать.

Державин, истинный «певец русской славы», защищает свободу и достоинство

человека; в стихах, написанных на рождение внука Екатерины II (будущего

императора Александра I), он восклицает:

Будь страстей твоих владыка,

Будь на троне человек.

Этот мотив чистого гуманизма все больше становится кристаллизационным

Страницы: 1, 2