Русское философское движение в России в XVIII веке

ядром новой идеологии. Чтобы не потонуть в безмерном материале, сюда

относящемся, остановимся только на двух ярких представителях русского

гуманизма XVIII века — Новикове (мы имеем в виду первый период его

деятельности) и Радищеве.

Новиков (1744-1818) родился в семье небогатого помещика, получил

довольно слабое образование дома, но много потрудился над своим

самообразованием. 25 лет он предпринял издание журнала («Трутень»), в

котором проявил себя человеком большого общественного чутья, страстным

обличителем разных неправд русской жизни, горячим идеалистом. Борясь со

слепым поклонением Западу, высмеивая жестокие нравы русской жизни того

времени, Новиков с глубокой скорбью пишет о тяжком положении русских

крестьян. Работа мысли шла под знаком реакции тогдашним «западникам» и

выработки нового национального самосознания. Но в гуманизме XVIII века у

русских все чаще начинает выдвигаться основное значение морали и даже

проповедуется первенство нравственности над разумом. В педагогических

мечтах, столь близких в России XVIII века к утопическому плану «создания

новой породы людей», на первое место выдвигали «развитие изящнейшего

сердца», а не разума, развитие «умонаклонения к добру». Фонвизин в

«Недоросле» высказывает даже такой афоризм: «Ум, коль скоро он только ум,—

самая безделица; прямую цену уму дает благонравие». В этих словах очень

типично выражен морализм, как некая новая черта русского сознания. Отчасти

здесь было влияние Запада , но была здесь и своя собственная склонность к

примату морали.

Издательская деятельность Новикова (всего было им выпущено 448 названий)

вскоре была перенесена в Москву, но тут она приняла иной характер: Новиков

сошелся с московскими масонами, его духовные интересы целиком перемещаются

от общественных к религиозно-философским и чисто моральным темам. Обратимся

к другому яркому выразителю русского гуманизма XVIII века — А. Н. Радищеву,

у которого мы найдем еще больше философского содержания.

Имя Радищева окружено ореолом мученичества (как и Новикова тоже), но,

кроме этого, для последующих поколений русской интеллигенции Радищев стал

неким знаменем, как яркий и радикальный гуманист, как горячий сторонник

примата социальной проблемы. Впрочем, несмотря на многочисленные монографии

и статьи, посвященные Радищеву, кругом него все еще не прекращается легенда

— в нем видят иногда зачинателя социализма в России, первого русского

материалиста. Для таких суждений, в сущности, так же мало оснований, как в

свое время было мало оснований у Екатерины II, когда она подвергла Радищева

тяжкой каре. Его острая критика крепостного права вовсе не являлась чем-то

новым — ее много было и в романах того времени и в журнальных статьях,

вроде вышеприведенного отрывка из «Путешествия» в Новиковском журнале

«Живописец». Но то были другие времена — до французской революции.

Екатерина II относилась тогда сравнительно благодушно к проявлениям

русского радикализма и не думала еще стеснять проявлений его, а тем более

преследовать авторов. Книга же Радищева, вышедшая в свет в 1790 году,

попала в очень острый момент политической жизни Европы. В России стали уже

появляться французские эмигранты, тревога стала уже чувствоваться всюду.

Екатерина II была в нервном состоянии, ей стали всюду видеться проявления

революционной заразы, и она принимает совершенно исключительные меры для

«пресечения» заразы. Сначала пострадал один Радищев, книга которого была

запрещена к продаже, позже пострадал Новиков, дело которого

былосовершенноразгромлено.

В лице Радищева мы имеем дело с серьезным мыслителем, который при

других условиях мог бы дать немало ценного в философской области, но судьба

его сложилась неблагоприятно. Творчество Радищева получило при этом

одностороннее освещение в последующих поколениях — он превратился в «героя»

русского радикального движения, в яркого борца за освобождение крестьян,

представителя русского революционного национализма. Все это, конечно, было

в нем; русский национализм, и до него секуляризованный, у Радищева вбирает

в себя радикальные выводы «естественного права», становится рассадником

того революционного фермента, который впервые ярко проявился у Руссо. Но

сейчас, через полтораста лет после выхода в свет «Путешествия» Радищева,

когда мы можем себе разрешить право быть прежде всего историками, мы должны

признать приведенную характеристику Радищева очень односторонней. Чтобы

правильно оценить «Путешествие» Радищева, необходимо ознакомиться с его

философскими воззрениями; хотя последние выражены в сочинениях Радищева

очень неполно, все же в них в действительности находится ключ к пониманию

Радищева вообще .

Скажем несколько слов о философской эрудиции Радищева. Действительно,

в работах Радищева мы очень часто находим следы влияния Лейбница. Хотя

Радищев не разделял основной идеи в метафизике Лейбница (учения о монадах),

но из этого вовсе нельзя делать вывод, что Радищев был мало связан с

Лейбницем. Другой исследователь идет еще дальше и утверждает буквально

следующее: «Нет никаких оснований думать, что Радищев был знаком с

сочинениями самого Лейбница». На это можно возразить кратко, что для такого

утверждения тоже нет решительно никаких оснований. Было бы, наоборот, очень

странно думать, что Радищев, очень внимательно проходивший курсы у

лейбницианца Платнера, никогда не интересовался самим Лейбницем. Кстати

сказать, как раз за год до приезда Радищева в Лейпциг было впервые

напечатано главное сочинение Лейбница по гносеологии (Nouveaux essais). В

годы пребывания Радищева в Лейпциге этот труд Лейбница был философской

новинкой, и совершенно невозможно представить себе, чтобы Радищев, который

вообще много занимался философией, не изучил этого трактата Лейбница

(влияние которого, несомненно, чувствуется во взглядах Радищева на

познание). Следы изучения «Монадологии» и даже «Теодицеи» могут быть

разыскиваемы в разных полемических замечаниях Радищева. Наконец, то, что

Радищев хорошо знал Bonnet, который, следуя лейбницианцу Robinet, отвергал

чистый динамизм Лейбница (что мы находим и у Радищева), косвенно

подтверждает знакомство Радищева с Лейбницем.

Из немецких мыслителей Радищев больше всего пленялся Гердером, имя

которого не раз встречается в философском трактате Радищева. Но особенно по

душе приходились Радищеву французские мыслители. О прямом интересе его к

Гельвецию мы знаем из его отрывка, посвященного его другу Ушакову. С

Гельвецием Радищев часто полемизирует, но с ним всегда в то же время

считается. Французский сенсуализм XVIII века в разных его оттенках был

хорошо знаком Радищеву, который вообще имел вкус к тем мыслителям, которые

признавали полную реальность материального мира. Это одно, конечно, не дает

еще права считать Радищева материалистом, как это тщетно стремится доказать

Бетяев. Занятия естествознанием укрепили в Радищеве реализм (а не

материализм), и это как раз и отделяло Радищева от Лейбница (в его

метафизике). Упомянем, наконец, что Радищев внимательно изучал некоторые

произведения английской философии (Локк, Пристли).

Как ни значительна и даже велика роль Радищева в развитии социально-

политической мысли в России, было бы очень неверно весь интерес к Радищеву

связывать лишь с этой стороной его деятельности. Тяжелая судьба Радищева

дает ему, конечно, право на исключительное внимание историков русского

национального движения в XVIII веке — он, бесспорно, является вершиной

этого движения, как яркий и горячий представитель радикализма.

Секуляризация мысли шла в России XVIII века очень быстро и вела к светскому

радикализму потомков тех, кто раньше стоял за церковный радикализм. Радищев

ярче других, как-то целостнее других опирался на идеи естественного права,

которые в XVIII веке срастались с руссоизмом, с критикой современной

неправды. Но, конечно, Радищев в этом не одинок — он лишь ярче других

выражал новую идеологию, полнее других утверждал примат социальной и

моральной темы в построении новой идеологии. Но Радищева надо ставить

прежде всего в связь именно с последней задачей — с выработкой свободной,

внецерковной, секуляризованной идеологии. Философское обоснование этой

идеологии было на очереди — и Радищев первый пробует дать самостоятельное

ее обоснование (конечно, опираясь на мыслителей Запада, но по-своему их

синтезируя). Развиваясь в границах национализма и гуманизма, Радищев

проникнут горячим пафосом свободы и восстановления «естественного» порядка

вещей. Радищев, конечно, не эклектик, как его иногда представляют, но у

него были зачатки собственного синтеза руководящих идей XVIII века:

базируясь на Лейбнице в теории познания, Радищев прокладывал дорогу для

будущих построений в этой области (Герцен, Пирогов и др.). Но в онтологии

Радищев — горячий защитник реализма, и это склоняет его симпатии к

французским мысли. В Радищеве очень сильна тенденция к смелым, радикальным

решениям философских вопросов, но в нем велико и философское раздумье. Весь

его трактат о бессмертии свидетельствует о философской добросовестности в

постановке таких трудных вопросов, как тема бессмертия... Во всяком случае,

чтение философского трактата Радищева убеждает в близости философской

зрелости в России и в возможности самостоятельного философского

творчества...

От этого течения в философском движении в России XVIII века перейдем

к третьему крупному течению, имеющему религиозно-философский характер. И

это течение идет по линии секуляризации — не отделяясь от христианства, оно

отделяется и отдаляется от Церкви. Первые проявления свободной религиозно -

философской мысли мы находим в замечательном русском ученом М. В.

Ломоносове, о котором было верно сказано, что с ним связан «первый русский

теоретический опыт объединения принципов науки и религии».

Ломоносов был гениальным ученым, различные учения и открытия которого

(например, закон о сохранении материи) далеко опередили его время, но не

были оценены его современниками. Ломоносов был в то же время и поэт,

влюбленный в красоты природы, что он выразил в ряде замечательных

стихотворений. Получив строгое научное образование в Германии, Ломоносов

(1711-1765) хорошо познакомился с философией у знаменитого Вольфа, но он

знал хорошо и сочинения Лейбница. Философски Ломоносов ориентировался

именно на Лейбница и постоянно защищал мысль, что закон опыта нужно

восполнять «философским познанием». Ломоносов хорошо знал Декарта и

следовал ему в определении материи; между прочим, однажды он высказал

мысль, что «Декарту мы особливо благодарны за то, что он ободрил ученых

людей против Аристотеля и прочих философов — в их праве спорить и тем

открыл дорогу к вольному философствованию». Для Ломоносова свобода мысли и

исследования настолько уже «естественна», что он даже не защищает этой

свободы, а просто ее осуществляет. Будучи религиозным по своей натуре,

Ломоносов отвергает стеснение одной сферы другой и настойчиво проводит идею

мира между наукой и религией. «Неверно рассуждает математик,— замечает он,—

если хочет циркулем измерить Божью волю, но не прав и богослов, если он

думает, что на Псалтирье можно научиться астрономии или химии». Ломоносову

были чужды и даже противны наскоки на религию со стороны французских

писателей, и, наоборот, он относится с чрезвычайным уважением к тем ученым

(например, Ньютону), которые признавали бытие Божие. Известна его формула:

«Испытание натуры трудно, однако, приятно, полезно, свято». В этом

признании «святости» свободного научного исследования и заключается

основной тезис секуляризованной мысли: здесь работа мысли сама по себе

признается «святой». Это есть принцип «автономии» мысли как таковой, вне ее

связи с другими силами духа.

Религиозный мир Ломоносова тоже очень интересен. В тщательном этюде,

написанном на тему «О заимствованиях Ломоносова из Библии», очень ясно

показано, что в многочисленных поэтических произведениях Ломоносова на

религиозные темы он следует исключительно Ветхому Завету,— у него нигде не

встречается новозаветных мотивов. Это, конечно, вовсе не случайно и связано

с общей внецерковной установкой даже у религиозных людей XVIII века в

России. Любопытно отметить у Ломоносова религиозное отталкивание от ссылок

на случайность:

О вы, которые все...

Обыкли случаю приписывать слепому,

Уверьтесь...

Что Промысел Вышнего господствует во всем.

Вообще, у Ломоносова есть склонность к идее «предустановленной

гармонии». Природа для него полна жизни — и здесь Ломоносов всецело

примыкает к Лейбницу. Очень ярко и сильно выражает Ломоносов свое

эстетическое любование природой — оно неотделимо для него и от научного

исследования, и от религиозного размышления. Из всех естественных наук

больше всего любя химию, Ломоносов ценил ее за то, что она «открывает

завесу внутреннейшего святилища натуры». Здесь Ломоносов предвосхищает

философское понимание химии у другого, более позднего русского гениального

химика — Д. И. Менделеева.

В лице Ломоносова мы имеем дело с новой для русских людей

религиозно-философской позицией, в которой свобода мысли не мешает

искреннему религиозному чувству,— но уже, по существу, внецерковному.

Несколько иной является позиция тех русских религиозных людей, которые

искали удовлетворения своих исканий в масонстве, которое в XVIII веке с

необычайной силой захватило большие круги русского общества.

Русское масонство XVIII и начала XIX веков сыграло громадную роль в

духовной мобилизации творческих сил России. С одной стороны, оно привлекало

к себе людей, искавших противовеса атеистическим течениям XVIII века, и

было в этом смысле выражением религиозных запросов русских людей этого

времени. С другой стороны, масонство, увлекая своим идеализмом и

благородными мечтами о служении человечеству, само было явлением

внецерковной религиозности, свободной от всякого церковного авторитета. С

одной стороны, масонство уводило от «вольтерианства», а с другой стороны —

от Церкви; именно поэтому масонство на Руси служило основному процессу

секуляризации, происходившему в XVIII веке в России. Захватывая

значительные слои русского общества, масонство, несомненно, подымало

творческие движения в душе, было школой гуманизма, но в то же время

пробуждало и умственные интересы. Давая простор вольным исканиям духа,

масонство освобождало от поверхностного и пошлого русского вольтерианства.

Гуманизм, питавшийся от масонства, нам уже знаком по фигуре Н. И.

Новикова. В основе этого гуманизма лежала реакция против одностороннего

интеллектуализма эпохи. Любимой формулой здесь была мысль, что «просвещение

без нравственного идеала несет в себе отраву». Здесь, конечно, есть

близость к проповеди Руссо, к воспеванию чувств,— но есть отзвуки и того

течения в Западной Европе, которое было связано с английскими моралистами,

с формированием «эстетического человека» (особенно в Англии и Германии) ,

т. е. со всем, что предваряло появление романтизма в Европе. Но здесь,

конечно, влияли и различные оккультные течения, поднявшие голову как раз в

разгар европейского просвещения.

В русском гуманизме, связанном с масонством, существенную роль

играли мотивы чисто моральные. В этом отношении гуманизм XVIII века

находится в теснейшей связи с моральным патетизмом русской публицистики ХIX

века. Но в русском масонстве для нас сейчас важнее остановиться на других

его сторонах — на его религиозно-философских и натурфилософских интересах.

И то и другое имело чрезвычайное значение в подготовке к философскому

творчеству в XIX веке.

Обращаясь к религиозно-философским течениям в масонстве, отметим, что

масонство распространяется у нас с середины XVIII века — в царствование

Елизаветы. Русское высшее общество к этому времени уже окончательно отошло

от родной старины. Кое-кто увлекался дешевым «вольтеризмом», как выражался

Болтин, кое-кто уходил в националистические интересы, в чистый гуманизм,

изредка — в научные занятия (особенно русской историей). Но были люди и

иного склада, которые имели духовные запросы и болезненно переживали

пустоту, создавшуюся с отходом от церковного сознания. Успехи масонства в

русском обществе показали, что таких людей было очень много: масонство

открывало им путь к сосредоточенной духовной жизни, к серьезному и

подлинному идеализму и даже к религиозной жизни (вне Церкви, однако). Среди

русских масонов попадались настоящие праведники (самым замечательным из них

был С. И. Гамалея), было среди них много искренних и глубоких идеалистов.

Русские масоны были, конечно, «западниками», они ждали откровений и

наставлений от западных «братьев», вот отчего очень много трудов положили

русские масоны на то, чтобы приобщить русских людей к огромной религиозно-

философской литературе Запада.

В переводческой и оригинальной масонской литературе довольно

явственно выступает основная религиозно-философская тема: учение о

сокровенной жизни в человеке, о сокровенном смысле жизни вообще. Здесь

теоретический и практический интерес сливались воедино; особую

привлекательность этой мистической метафизике придавала ее независимость от

официальной церковной доктрины, а в то же время явное превосходство, в

сравнении с ходячими научно-философскими учениями эпохи. Эзотеричность этой

мистической антропологии и метафизики, ее доступность не сразу, а лишь по

ступеням «посвящения», конечно, импонировала не менее, чем уверенность

масонских учений в том, что истина сохранилась именно в их преданиях, а не

в церковной доктрине. Для русского общества учения, которые открывались в

масонстве, представлялись проявлением именно современности — в ее более

глубоком течении. Легендарные рассказы о храме Соломона, символические

прикрасы в книгах, в церемониях импонировали вовсе не тем, что их считали

идущими от древности, а тем, что за ними стояли современные люди, часто с

печатью таинственности и силы. Масонство тоже, как и вся секуляризованная

культура, верило в «золотой век впереди», в прогресс, призывало к

творчеству, к «филантропии». В русском масонстве формировались все основные

черты будущей «передовой» интеллигенции — и на первом месте здесь стоял

примат морали и сознание долга служить обществу, вообще практический

идеализм. Это был путь идейной жизни и действенного служения идеалу.

Рядом с призывом к «истинному просвещению» в масонстве идет и

«пробуждение сердца». Тут вливается в масонство аске~

тическая традиция оккультизма, требующая «отсечения страстей», «насилования

воли» (без чего невозможно освободить в себе «внутреннего человека»).

Справедливо замечает Флоренский, что здесь «характерно острое чувство не

столько греха, сколько нечистоты» (как препятствия к взлетам духа ввысь). В

мистической антропологии, которой следовало масонство, громадное значение

имела доктрина первородного греха и учение о «совершенном» Адаме.

«Восстановление» этого «изначального совершенства» в XIX веке приняло более

натуралистическую окраску в учении о «сверхчеловеке», в замыслах

«человекобожества...»

Очень существенна для всего этого умонастроения свобода ищущего

духа, который жадно впитывает в себя догадки, «откровения» и разные

домыслы, чтобы проникнуть в сферу «сокровенного ведения». Но если одних

это, по существу, уводило от религиозной жизни, то у других (самый яркий

человек этого второго типа — И. В. Лопухин) это было крещением в новейший

«христианский синкретизм», который еще со времени Себастиана Франка стал

распространяться в Западной Европе в качестве суррогата христианства . Весь

XVIII (и даже XVII) век шел под знаменем «примирения» христианских

конфессий во имя «универсального христианства...»

Русским людям XVIII века — и именно тем, у которых были

религиозные запросы, — было очень по душе такое «внутреннее понимание

христианства», особенно яркой фигурой является в этом отношении названный

выше И. В. Лопухин. Мы уже упоминали о том, как он порвал с

«вольтерианством». Будучи очень склонным к моральному резонерству и

сентиментальности, он ощущал Церковь как отживающее «учреждение»...

Неудивительно, что, благодаря масонам, на русском языке появились

многочисленные переводы западных мистиков, оккультистов. Наиболее

влиятельным был, конечно, Беме, а также граф Сен Мартен (его книга «О

заблуждениях и истине», вышедшая в 1775 году, была напечатана в русском

переводе Лопухина в 1785 году), Mme Guyon, Poiret, Ангел Силезий, Арндт,

Пордечь, Вал. Вейгель и др.

Подведем итоги сказанному и выделим несколько основных фактов в

умственном движении в России XVIII века.

1) Первый и самый решающий факт состоит в возникновении светского стиля

культуры. В XVIII веке этот стиль лишь слагается в разных его аспектах, но

его движущей силой является утверждение свободы мысли.

2) Это утверждение свободы мысли развивается по-разному в русском

вольтерианстве (в его нигилистической и чисто радикальной форме), в

гуманизме XVIII века, в масонстве, но самим этим многообразием оно

укрепляет себя.

3) Философские интересы пробуждаются во всех этих направлениях, питаясь

преимущественно богатой философской литературой Запада, но у отдельных

даровитых людей начинают прорастать эти семена, полагая основания для

будущих самостоятельных опытов в области философии.

4) За исключением нигилистической ветви русского вольтерианства,

остальные направления мысли, оставаясь свободными и твердо защищая «вольное

философствование», не только не ведут борьбы против христианства, а,

наоборот, утверждают возможность и необходимость мирного согласования веры

и знания.

5) Среди тем, особенно вдохновляющих русских людей, склонных к

философии, первое место должно быть отведено

проблемам морали, в частности, социальной теме. Рядом с этим стоит общий

антропоцентризм мысли, сравнительно слабо выражен интерес к проблемам

натурфилософии.

6) Распад церковного мировоззрения ведет к тому, что историософские

темы остаются без идейного обоснования; историософские вопросы начинают

трактоваться в форме утопии — так возникает характерная для будущего

утопическая установка мысли.

Страницы: 1, 2