Рудольф Штейнер "Истина и наука"

Теперь нас можно упрекнуть в том, что мы уже накопили целый ряд мысленных определений для того, чтобы выделить тот будто бы непосредственный образ мира из образа мира, дополненного человеком через познавательную обработку. Но против этого можно возразить следующее: те мысли, которые мы привели, не должны были как-нибудь характеризовать этот образ мира, не должны были придавать ему никаких свойств или вообще что-либо высказывать о нем; они должны были лишь так направить наше рассмотрение, чтобы оно было приведено к той границе, где познание видит себя поставленным перед своим началом. Поэтому нигде не может быть речи об истине или ошибочности, правильности или неправильности тех рассуждений, которые, согласно нашему пониманию, предшествуют тому моменту; когда мы стоим в начале теории познания. Все они имеют только задачей целесообразно привести к этому началу. Никто из намеревающихся заниматься теоретико-познавательными проблемами не стоит в то же время перед - по праву так назван­ным - началом познавания, но имеет уже до известной степени развитые познания. Удаление из этих познаний всего, что добыто через работу познавания, и установление начала, лежащего до этой работы, может произойти только через соображения, выраженные в форме понятий. Но на этой ступени понятия не имеют никакой познавательной ценности, они имеют чисто отрицательную задачу удалить из поля зрения все то, что принадлежит к познанию, и при­вести туда, где это последнее только начинается эти соображения являются указателями пути к тому началу, к которому примыкает акт познавания; но не принадлежат еще к этому началу. Во всем, что гносеолог должен изложить до установления начала, есть, та­ким образом, только целесообразность или нецелесообразность, но не истина или заблуждение. Но и в самой этой начальной точке ис­ключено всякое заблуждение; так как это последнее может начаться только вместе с познанием, следовательно, не может лежать до него.

На это последнее положение не может притязать никакая другая теория познания, кроме той, которая исходит из наших рассужде­ний. Где объект (или субъект) устанавливает исходную точку мы длительным определением, там, конечно, заблуждение возможно и вначале, именно при самом этом определении. Ведь оправдание последнего зависит от законов, которые кладет в основу акт познания. Но оно может явиться лишь в течение теоретико-познавательных исследований. Только когда говорят: я исключаю все мысленные, достигнутые через познание определения из моего образа мира и удерживаю только все то, что появляется на горизонте моего наблю­дения без моего участия, только тогда всякая ошибка исключена. Где я принципиально воздерживаюсь от всякого высказывания, там я не могу совершить и никакой ошибки.

Поскольку гносеологически дело идет о заблуждении, оно может лежать лишь внутри акта познания. Обман чувств не есть заблу­ждение. Когда луна при восхождении кажется больше, чем в зените, мы имеем дело не с заблуждениями, а с фактом, хорошо обоснованным в законах природы. Ошибка в познании возникла бы только тогда, когда мы, при сочетании в мышлении данных восприятий, неправильным образом истолковывали бы вышеупомянутое "боль­ше" и "меньше". Но это истолкование лежит внутри акта познания.

Если хотят действительно понять познание во всем его существе, то нужно, без сомнения, прежде всего взяться за него там, где оно стоит перед своим началом, где оно начинается. Ясно также, что-то, что лежит до этого начала, не может быть привлечено для объяснения познания, но должно быть именно предпослано ему. В проникновении в сущность того, что здесь дам предпосылается, и заключа­ется задача научного познания в его отдельных разветвлениях. Но здесь мы хотим получить не особые познания о том или другом, а исследовать само познание. Только после того, как мы поймем акт познания, можем мы составить суждение о том, какое значение име­ют высказывания о содержании мира, производимые в познавании этого содержания.

Поэтому воздержимся от какого бы то ни было определения, непо­средственно данного до тех пор, пока мы не знаем, какое отношение имеет такое определение к определенному. Даже самим понятием "не­посредственно данного" мы ничего не высказываем о том, что лежит до познавания. Это понятие имеет единственной целью указать на это неопределенно данное, направить на него взгляд. Форма поня­тия здесь, в начале теории познания, есть только первое отношение, в которое становится познавание к содержанию мира. Этим обозна­чением предусмотрен и тот случай, что все содержание мира - есть только призрак нашего собственною "я"; так что сохранил бы свои права и исключительный субъективизм, так как о данности этого факта ведь не может быть и речи; он мог бы быть только резуль­татом познающего соображения, т.е. оказаться правильным только благодаря теории познания, но не служить ей предпосылкой.

В этом непосредственно, данном содержании мира все уже за­ключено, что только может вообще появиться в пределах горизонта наших переживаний в самом широком смысле слова: ощущения, вос­приятия, воззрения, чувства, акты 1юли, создания сна и фантазии, представления, понятия и идеи.

Иллюзии и галлюцинации на этой ступени еще совершенно рав­ноправны с другими частями содержания мира. Ибо какое они имеют отношение к другим восприятиям, этому может научить только по­знающее наблюдение.

Если теория познания исходит из допущения, что все только что приведенное есть содержание нашего сознания, то, естественно, сей­час же возникает вопрос: каким обрезом приходим мы от сознания к познанию бытия? Где переход, переходящий нас из субъективного в транс субъективное? Но для нас дело обстоит совершенно иначе. Для нас как сознание, так и представление о "я" прежде всего только ча­сти непосредственно данного, и какое отношение первые имеют к последнему - это уже будет результат познания. Не из сознания хотим "мы определить познавание, а наоборот: из познавания - сознание и отношение субъективного и объективного. Так как мы оставляем данное пока без всяких предикатов, то мы должны спросить: каким образом мы вообще приходим к определению этого данного? Как воз­можно начать где-либо акт познавания? Как можем мы одну часть образа мира обозначить, например, как восприятие, другую как по­нятие, одну как бытие, другую как видимость, ту как причину, эту как действие? Как можем мы отделить пас самих от объективного и глядеть на себя, как на "я" в противоположность "не я"?

Мы должны найти мост от данного образа мира к тому, который мы развиваем через наше познание. Но при этом мы встречаемся со следующей трудностью. До тех пор, пока мы лишь пассивно глазеем на данное, мы нигде не можем найти начальной точки, к которой мы могли бы примкнуть, чтобы отсюда уже продолжать пить на­шего познавания. Мы должны были бы найти в данном где-нибудь такое место, где мы могли бы вступить, где заложено нечто одно­родное познаванию. Если бы действительно все было только дано, то пришлось бы остаться при простом глазении на внешний мир и совершенно равноценном ему глазении в мир нашей индивидуально­сти. Самое большее, что мы могли бы, — это описывать вещи, как вненаходящиеся, но никогда не понимать их. Наши понятия имели бы чисто внешнее отношение к тому, к чему они относятся, но ни­какого внутреннего. Для истинного познавания все зависит от того, чтобы мы где-нибудь в данном нашли область, в которой наша по­знающая деятельность не предпосылала бы себе нечто как данное, но пребывала бы деятельно внутри этого данного. Другими слова­ми: если строго держаться только данного, то именно должно вы­ясниться, что не все есть только данное. Наше требование должно было быть таким, чтобы при строгом соблюдении его оно частично упраздняло само себя. Мы поставили это требование не для того, чтобы установить произвольно какое-либо начало теории познания, а чтобы действительно найти таковое. Стать данным в нашем смы­сле слова может все даже по своей внутренней природе не данное. Тогда оно является именно только формально для нас данным, но раскрывается затем при более точном рассмотрении само собою, как-то, что оно есть действительно.

Вся трудность в понимании познавания лежит в том, что мы не производим содержания мира из нас самих. Если бы мы это делали, то не было бы вообще никакого познавания. Вопрос может для меня возникнуть по поводу вещи тогда, когда она мне "дана". То, что я произвожу, я наделяю определениями; таким образом, мне не нужно сначала еще прашивать об их правомерности.

Это второй пункт нашей теории познания. Он заключается в постулате: в области данного должно находиться нечто такое, где наша деятельность не витала бы в пустоте, где в эту деятельность входило бы само содержание мира.

Определив начало теории познания таким образом, мы поставили это начало всецело перед познающей деятельностью, чтобы не затемнять внутри познания никаким предрассудком само это позна­ние; теперь мы определяем первый шаг, который мы делаем в нашем развитии, и определяем его таким образом, что не может быть речи о заблуждении и неверности. Так как мы не произносим никакого суждения о чем-либо, но намечаем только требование, которое над­лежит выполнить, чтобы вообще могло состояться познание. Все де­ло в том, что мы сознаем с полной критической осмотрительностью следующее: мы ставим как постулат самую характеристику, какую должна иметь та часть содержания мира, с которой мы можем на­чать нашу деятельность познания,

Иначе поступить совершенно невозможно. Содержание мира, как данное, совершенно лишено определения. Ни одна часть его не может сама собой дать толчок к тому, чтобы с ней начать внесение порядка в этот хаос. Здесь познающая деятельность должна, таким образом, произнести веление и сказать: "такою-то должна быть эта часть". Такое веление нисколько не затрагивает данного в его каче­стве. Оно не вносит в науку никакого произвольного утверждения. Оно именно ничего не утверждает, оно только говорит: если возмож­ность познания должна поддаваться объяснению, то нужно искать такую область, как она характеризована выше. Если такая область существует, тогда существует и объяснение познания, в противном случае — нет. Между тем как мы начали теорию познания с "данно­го" вообще, мы теперь ограничиваем требование тем, что обращаем внимание на определенный пункт этого данного.

Теперь подойдем ближе к нашему требованию. Где находим мы в образе мира нечто такое, что не есть просто данное, но есть данное лишь постольку, поскольку оно в то же время произведено в акт познания?

Нам должно быть совершенно ясно, что это произведение мы должны иметь снова данным во всей непосредственности. Для его познания не должно быть еще нужды в заключениях. Из этого же следует, что чувственные качества не удовлетворяют нашему тре­бованию. Так как о том обстоятельстве, что они возникают не без нашей деятельности, мы знаем не непосредственно, а только через физические и физиологические соображения. Но действительно непосредственно знаем мы, что понятия и идеи вступают в сферу непо­средственно данного всегда в акте познания или через него. Поэтому ни один человек и не обманывается относительно такого характера понятий и идей. Можно, конечно, счесть какую-нибудь галлюцина­цию за данную извне, но никто никогда не будет думать о своих понятиях, что они нам даны без нашей собственной мыслительной работы. Сумасшедший считает реальными только вещи и отноше­ния, снабженные предикатом "действительности", хотя бы фактиче­ски они не были таковыми; но он никогда не скажет о своих понятиях и идеях, что они появляются в мире данного без его собственной де­ятельности. Все другое в нашем образе мира носит именно такой характер, что оно должно быть дано, если мы хотим его пережить; только при понятиях и идеях наступает еще и обратное: мы должны их произвести, если хотим их пережить. Только понятия и идеи даны нам в той форме, которая была названа интеллектуальным созерцанием. Кант и более новые, примыкающие к нему философы совершенно отказывают человеку в этой способности, потому что всякое мышление относится только к предметам и абсолютно ни­чего не производит из самого себя. В интеллектуальном созерцании вместе с формой мышления должно быть одновременно дано и содер­жание. Но не происходит ли это действительно при чистых понятиях и идеях?[33] Нужно только рассматривать их в той форме, в которой они еще совершенно свободны от всякого эмпирического содержания. Когда, например, хотят постигнуть чистое понятие причинности, то нельзя держаться какой-нибудь определенной причинности или сум­мы всех причинностей, но только лишь одного понятия ее. Причины и действия должны мы отыскивать в мире; причинность как форму мысли должны мы сами произвести, прежде чем мы сможем найти в мире первые. Но если держаться кантовского утверждения, что понятия без созерцания являются пустыми, то было бы немысли­мо доказать возможность определения данного мира через понятия. Ибо, допустим, что даны два элемента содержания мира: а и Ь. Если мне надо отыскать отношение между ними, то я должен это сделать при помощи определенного в смысле содержания правила; но такое правило я могу произвести лишь в самом акте познания, так как из объекта я потому не могу его извлечь, что определения этого Последнего должны быть еще только добыты при помощи прави­ла. Такое правило для определения действительного входит, таким образом, всецело в состав логических сущностей чистых понятий.

Прежде чем идти далее, устраним еще одно возможное возраже­ние. Именно: кажется, как будто в нашем ходе мысли бессознательно играет роль представление "я", "личного субъекта", и что мы вос­пользовались этим представлением в ходе развития наших мыслей, не доказав права на это. Это происходит/когда мы, например, гово­рим: "мы производим понятия", или "мы ставим те или иные требо­вания", Но ничто в нашем изложении не дает повода видеть в этих предложениях нечто большее, чем стилистические обороты. То, что акт познания принадлежит какому-то "я" и "от него исходит, это, как мы уже говорили, может быть установлено только на основании познавательных соображений. Собственно говоря, мы и должны бы­ли бы говорить пока только об акте познания, даже не упоминая о его носителе, так как все, что установлено до сих пор, ограничива­ется тем, что перед нами "данное", и что из одного пункта этого данного проистекает приведенный выше постулат; наконец, что по­нятия и идеи - это область, которая соответствует этому постулату. Этим не отрицается, что пункт, из которого вытекает этот посту­лат, есть "я". Но на первое время мы ограничиваемся установлением в их чистоте обоих указанных шагов теории познания.

5 Познание и действительность

Итак, понятия и идеи - вот в чем мы имеем данным то, что од­новременно выводит и за, пределы данного. Но через это дается возможность определить также и сущность остальной деятельности познания.

Посредством постулата мы выделили некую часть из данного образа мира, потому что это в природе, познания - исходить как раз из такого рода части. Это выделение было, таким образом, сде­лано только для того, чтобы можно было понять познание. При этом нам должно быть в то же время совершенно ясно, что мы искус­ственно разорвали единство образа мира. Мы должны понять, что выделенный нами из данного сегмент, независимо от нашего тре­бования и вне его, стоит в необходимой связи с содержанием мира. Этим дан следующий шаг теории познания. Он будет состоять в том, чтобы восстановить единство, которое было разорвано, что­бы сделать возможным познание. Это восстановление совершается в мышлении о данном мире. В мыслительном рассмотрении мира фактически происходит соединение двух частей содержания мира: той, которую мы обозреваем как данное на горизонте наших пере­живаний, и той, которая должна быть произведена в акте познания, чтобы быть также данной. Акт познания есть синтез этих обоих элементов, и притом в каждом отдельном акте познания один из них является произведенным в самом акте, привнесенным через этот акт к только данному. Только в начале самой теории познания то, что обычно бывает произведенным, является как данное.

Но проникновение данного мира понятиями и идеями и есть мыслительное рассмотрение вещей. Таким образом, мышление факти­чески и есть акт, посредством которого осуществляется познание. Только когда мышление из себя упорядочивает содержание образа мира, может состояться познание. Мышление само есть действие, которое производит собственное содержание в момент познания. Поскольку, таким образом, познанное содержание вытекает из одного мышления, оно для познания не представляет никакой трудности. Здесь нам достаточно лишь просто наблюдать, и мы имеем сущность непосредственно данной. Описание мышления есть в то же время на­ука мышления. На деле логика никогда не была также ничем иным, как описанием форм мышления, никогда не была она доказующей наукой. Доказательство наступает только тогда, когда происходит синтез мыслимого с другого рода содержанием мира. Поэтому спра­ведливо говорит Гидеон Спикер в своей книге "Мировоззрение Лессинга" (стр. 5): "Что мышление само по себе правильно, этого мы никогда не можем узнать, ни эмпирически, ни логически". Мы мо­жем прибавить: при мышлении прекращается всякое доказывание, так как доказательство предполагает уже мышление. Можно, конеч­но, доказать отдельный факт, но не само доказывание. Мы можем только описать, что такое доказательство. В логике всякая теория только эмпирика; в этой науке есть только наблюдение. Но когда мы хотим что-либо познать вне нашего мышления, то мы можем это сделать только при помощи мышления; т.е. мышление должно приступить к чему-нибудь данному и перевести его из хаотической в систематическую связь с образом мира. Мышление, таким обра­зом, приступает как формирующий принцип к данному содержанию мира. Процесс при этом следующий: сначала мысленно выделяются известные отдельности из совокупности мирового целого, так как в данном, собственно говоря, нет ничего отдельного, но все находится и непрерывной связи. Эти выделенные отдельности мышление соот­носит друг с другом сообразно произведенным им формам и, нако­нец, определяет то, что вытекает из этого отношения. Через то, что мышление создает отношение между двумя обособленными частя­ми содержания мира, оно еще ничего не определяет из себя об этих частях. Оно выжидает того, что получится само собою вследствие установления этого отношения. Только этот результат и есть позна­ние о соответствующих частях содержания мира. Если бы это было в природе последнего вообще ничего не выражать о себе самом че­рез это отношение, тогда попытка мышления, конечно, должна была бы не удасться и на ее место явиться новая. Все познания покоят­ся на том, что человек приводит в правильную связь между собой два или несколько элементов действительности и постигает то, что получается отсюда.

Несомненно, что не только в науках, как об этом вдоволь учит нас история, но и в обыкновенной жизни мы совершаем много таких напрасных попыток мышления; только в обыкновенных случаях, ко­торые чаще всего нам встречаются, правильная попытка так быстро заступает место ложных, что эти последние очень редко или совер­шенно не доходят до сознания.

Перед Кантом носилась выведенная нами деятельность мышле­ния, служащая для систематического расчленения содержания ми­ра, при его "синтетическом" единстве апперцепции; но как мало он сознавал при этом собственную задачу мышления, вытекает из то­го, что он думает, будто из правил, но которым совершается этот синтез, можно вывести законы a priori чистого естествознания. Он при этом не сообразил, что синтетическая деятельность мышления только та, которая подготовляет нахождение законов природы в собственном смысле. Представим себе, что мы видим из картины мира два каких-нибудь содержания а и b. Для того чтобы дойти до познания закономерной связи между а и b, мышление должно снача­ла привести а в такое отношение к Ь, которое сделает возможным, чтобы существующая зависимость представилась мам, как данная. Собственное содержание закона природы вытекает, таким образом, из данного, и на долю мышления достается лишь вызвать условие, благодаря которому части образа мира приводятся в такие отноше­ния, что становится очевидной их закономерность. Таким образом, из одной только синтетической деятельности мышления еще не вы­текает никаких объективных законов.

Мы должны теперь спросить себя, какое участие принимает мышление при установлении нашего научного образа мира в про­тивоположность только данному. Из нашего изложения следует, что это выполняется формой закономерности. Допустим, что в вышепри­веденной пашей схеме а - причина, Ь – действие. Причинная связь между а и Ь никогда не могла бы стать познанием, если бы мышление не было в состоянии образовать понятие причинности. Но для того, чтобы признать в данном случае а за причину, Ь за действие, не­обходимо, чтобы они оба соответствовали тому, что понимается под причиной и действием. Совершенно так же обстоит дело и с другими категориями мышления.

Здесь будет целесообразно указать в нескольких словах на рассуждения Юма о понятии причинности. Юм говорит, что понятие причины и действия берут свое начало исключительно и пашей привычке. Мы часто наблюдаем, что за определенным событием следует другое, и приучаем себя мыслить оба события в причинной связи, так что, когда мы замечаем первое, мы ожидаем, что наступит и второе. Но это понимание исходит из совершенно ошибочного пред­ставления о причинном отношении. Если я встречаю в течение ряда дней, в момент выхода из ворот моего дома, всегда одного и того же человека; то я, и правда, постепенно привыкну ожидать следования во времени обоих событий; но мне вовсе не придет в голову констатиро­вать здесь причинную связь между появлением в том же месте меня и другого человека. Я буду искать для объяснения непосредствен того следования приведенных фактов существенно других частей содер­жания мира. Мы определяем причинную связь именно вовсе hs no следованию во времени, а по содержательному значению означенных как причина и действие частей содержания мира.

Из того, что мышление проявляет лишь формальную деятель­ность при осуществлении нашего научного мира, следует, что со­держание каждого познания не может быть твердо установленным a priori до наблюдения (мышление должно разобраться в данном), но должно без остатка проистекать из последнего. В этом смысле все наши познания эмпиричны. Но и совершенно непонятно также, как могло бы быть иначе. Так как кантовские суждения a priori в сущности вовсе не познания, а только постулаты. Можно говорить в кантовском смысле всегда только так: чтобы вещь могла стать объ­ектом какого-нибудь возможного опыта, она должна подчиниться этим законам. Таковы предписания, которые делают субъект объек­том. Но ведь следовало бы полагать, что если на нашу долю должны выпасть познания о данном, то эти познания должны вытекать не из субъективности, а из объективности.

Мышление нечего не высказывает a priori о данном, но оно устанавливает те формы, через положение которых в основу a posteriori выявляется закономерность явлений.

Ясно, что этот взгляд не может a priori ничего решать о степе­ни достоверности, которую имеет добытое познавательное суждение. Так как и достоверность не может быть добыта ни из чего другого, как из самого данного. Можно возразить на это, что наблюдение ни­когда не говорит ничего другого, как только то, что однажды про­изошла некая связь явлений, а не что она должна произойти и всегда произойдет в тождественном случае. Но и это допущение ошибочно. Ибо когда я познаю известную связь между частями образа мир а, то она в нашем смысле есть ничто иное, как-то, что вытекает из самих этих частей; она не есть нечто, что я придумываю к этим частям, но нечто, что существенно принадлежит к ним и что, следователь­но, необходимо, должно всегда присутствовать, когда присутствуют они.

Только воззрение, исходящее из того, что всякая научная дея­тельность заключается в соединении фактов опыта, на основании вне их лежащих субъективных правил, может думать, что а и b мо­гут быть соединены сегодня по одному, завтра по другому закону (Дж. Ст. Милль). Но кто понимает, что законы природы берут на­чало из данного и поэтому суть то, что составляет и определяет связь явлений, тому совсем не придет в голову говорить о только относи­тельной всеобщности полученных из наблюдений законов. Этим мы, конечно, не хотим утверждать, что законы, признанные нами одна­жды за правильные, должны иметь и безусловное значение; но если последующий случай опрокинет установленный закон, то это про­изойдет не потому, что этот закон в первый раз мог быть выведен лишь с относительной всеобщностью, но потому, что и тогда еще он был выведен не вполне правильно. Настоящий закон природы есть ничто иное, как выражение связи в данном образе мира, и он так же мало существует без тех фактов, которыми он управляет, как и эти факты без него.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5