Эрос как страсть

Плоть в христианстве рассматривается как причина всех человеческих злоключений. Подлинной святостью окружается лишь фигура аскета, великомученика, страстотерпца. Победа над тягой к наслаждениям, половое воздержание становилось смыслом земного бытия. Однако преодолеть веления плоти никому не дано... Об этом, пожалуй, есть у Максимилиана Волошина:

Природа мстила, тело издевалось,

Могучая заклепанная плоть

Искала выходы. В глухом подполье

Монах гноил бунтующую плоть...

Борьба с плотскими чувствами велась по всем направлениям. Даже самые невинные наслаждения объявлялись непозволительными. Но эротическое влечение приобретало при этом иной облик.

В самом деле, если кто-то отказывается от полового акта, то это вовсе не означает, что он отрекается от любви. Ведь в эросе есть духовное начало. В эпоху средневековья возник брак особого типа. Мужчина и женщина жили под одной крышей. Однако не вели половой жизни. Это был так называемый духовный брак. Отшельники, отправляясь в пустыню, брали с собой служанок, но вовсе не для любовных утех. Делались попытки возвысить сексуальную любовь до сферы любви духовной.

Патриархальное общество воспринимало женщину в двух ипостасях — как созидательницу и как разрушительницу. Она была символом двойственной биологической природы, единства любви и смерти. Средневековая религия устранила этот дуализм. Дева Мария превратилась в символ любви и жизни. Но исчезла ли человеческая потребность в персонификации злой силы? Нет, не исчезла... Кроме образов Девы Марии и Прекрасной Дамы в средневековом сознании возникает «черный символ» — ведьма... В противовес злым сатанинским чарам культивируется светлое чувство — амор... (Гуревич П. С.)

Людвиг Фейербах из книги «Сущность христианства»

Святой дух обязан своим личным су­ществованием только одному имени, од­ному слову. Даже древние отцы церк­ви, как известно, отождествляли св. дух с сыном. Позднейшие догматические олицетворения его тоже недостаточно обоснованны. Он есть любовь бога к са­мому себе и людям и в то же время лю­бовь человека к богу и к человеку. Сле­довательно, он есть тождество бога и человека, поскольку оно объективиру­ется в религии как особенная сущность для человека. Но для нас это единство заключается уже в отце и еще в боль­шей степени в сыне. Поэтому нам не придется делать св. дух особым пред­метом нашего анализа. Еще одно за­мечание. Поскольку св. дух представ­ляет субъективную сторону, постольку он является представителем религиоз­ной души перед ней самой, представи­телем религиозного аффекта, религиоз­ного воодушевления, или олицетворе­нием, объективированием религии в религии. Поэтому св. дух есть воз­дыхающее творение, томление твари по богу.

В действительности есть только два лица, ибо третье, как уже сказано, пред­ставляет собой только любовь. Это объясняется тем, что любовь в строгом смысле довольствуется двумя. Два — это принцип и вместе с тем замена мно­жества. Предположение многих лиц уменьшило бы силу любви; она раздро­билась бы. Но любовь и сердце тожде­ственны, сердце не есть особая способ­ность — сердце есть человек, поскольку он любит. Поэтому второе лицо есть са­моутверждение человеческого сердца как принципа двойственности, общест­венной жизни; сын есть теплота, отец есть свет, хотя свет является главным образом предикатом сына, ибо в сыне божество впервые становится ясным, отчетливым и понятным человеку. Од­нако вне зависимости от этого, так как отец представляет собой бога как бога, представляет собой холодную сущ­ность разума, то мы можем приписать отцу свет как неземную сущность, а сыну — теплоту как земную сущность. Бог-сын впервые согревает человека; здесь бог из предмета созерцания, без­различного чувства света становится предметом чувства, аффекта, вооду­шевления, восторга; но только потому, что сам сын есть не что иное, как горя­чая любовь, воодушевление. Бог, как сын, есть первоначальное воплощение, первоначальное самоотрицание бога, отрицание бога в боге, ибо сын есть ко­нечное существо, так как он существует от другого, а отец существует сам собой. Таким образом, второе ли­цо исключает существенное опреде­ление божества как бытия от себя са­мого. Но бог-отец сам рождает сына, следовательно, он добровольно отрека­ется от своей суровой, исключительной божественности; он умаляет, унижает себя, полагает себе начало конечности, бытия, обусловленного причиной; он становится в сыне человеком, и преж­де всего не по образу, а по существу. Через это впервые бог, только в качест­ве сына, делается объектом человека, объектом чувства, сердца.

Сердце трогает только то, что выте­кает из сердца. Из свойств субъектив­ных впечатлений можно безошибочно заключить о свойстве объекта. Чистый, свободный рассудок отрицает сына, а рассудок, озаряемый сердцем, опреде­ляемый чувством, не отрицает его; на­против, находит в сыне глубину божест­ва, ибо находит в нем чувство, чувство темное само по себе и потому явля­ющееся человеку некоторой тайной. Сын действует на сердце, потому что истинным отцом сына божия является человеческое сердце; и сам сын есть не что иное, как божественное сердце, то есть объективированное в качестве божественной сущности человеческое сердце.

Конечное, чувственное существо не может поклоняться такому богу, кото­рому чужды сущность ограниченности, начало чувственности, чувство зависи­мости. Религиозный человек не может любить бога, не заключающего в себе сущности любви; и человек, вообще ко­нечное существо, не может быть объек­том бога, не заключающего в себе на­чала ограничения. Такому богу недо­стает смысла, разумения, участия к ко­нечному. Как может бог быть отцом людей и любить их, как любят другие, подчиненные ему существа, если он не вмещает в себе самом подчиненного ему существа — сына и не знает по собственному опыту, по отношению к самому себе, что такое любовь. Так, одинокий человек принимает гораздо меньше участия в семейных горестях другого лица, чем тот, кто сам живет семейной жизнью. Поэтому бог-отец любит людей в сыне и ради сына. Лю­бовь его к людям есть производная лю­бовь от любви его к сыну.

Два первых лица троицы являются сыном и отцом не в переносном, а в соб­ственном смысле. Отец есть действи­тельный отец по отношению к сыну; сын есть действительный сын по отноше­нию к отцу, или к богу как, отцу. Их су­щественное индивидуальное отличие заключается только в том, что один рождает, другой рождается. Если от­нять у них это естественное, чувст­венное определение, то уничтожит­ся их личное существование и реаль­ность. Христиане, разумеется, древ­ние христиане, которые едва ли при­знали бы в современных суетных, тщеславных, языческих христианах своих братьев во Христе, заменяли естественную, врожденную человеку любовь и единство единой религиозной любовью и единством; они отрицали действительную семейную жизнь, внут­ренние узы естественной любви, как не­что не божественное, не небесное, то есть на самом деле ничтожное. Но зато, взамен их, они имели в боге единого от­ца и единого сына, соединенных между собой глубочайшей любовью, той лю­бовью, которую порождает только естественное родство. Поэтому тайна троичности была для древних христиан предметом высокого изумления, вооду­шевления и восторга, так как в предме­те созерцания, в боге, они находили удовлетворение глубочайших человеческих потребностей, которые отрица­лись ими в действительной жизни.

Поэтому вполне в порядке вещей бы­ло и то, что в божественную семью, в союз любви между отцом и сыном включено было на небе еще третье — женское лицо; ибо лицо св. духа слиш­ком неопределенно; скорее оно служит только поэтическим олицетворением взаимной любви отца и сына и поэтому не могло бы заменить этого третьего, восполняющего существа. Правда, Ма­рия была поставлена между отцом и сыном не в том смысле, что отец с ней породил сына, так как христиане счи­тали связь мужчины с женщиной чем-то порочным, греховным; но довольно и того, что наряду с отцом и сыном бы­ло выдвинуто материнское существо.

Нельзя не удивляться, почему мать считается чем-то греховным, т.е. недо­стойным бога, в то время как сам бог является отцом и сыном. Если даже отец не есть отец в смысле естественно­го рождения и рождение божественное должно отличаться от естественного, человеческого, то и в таком случае бог все-таки является по отношению к сыну отцом, отцом действительным, а не но­минальным или аллегорическим. Ка­жущееся нам теперь столь странное по­нятие «божьей матери» в сущности не более странно или парадоксально, чем понятие «сын божий»; оно не более про­тиворечит всеобщим, отвлеченным оп­ределениям божества, чем представле­ние отца и сына. Мария входит логиче­ским звеном в состав троицы: она без мужа зачинает сына, которого отец рождает без жены. Таким образом, Мария является внутренне необхо­димой антитезой к отцу в составе троицы. Женское начало мы имеем уже в сыне, если не в определенном лице и конкретно, то мысленно, в за­чаточной форме. Сын божий — кроткое, нежное, незлобивое, примиряющее су­щество, женственная душа бога. Бог, как отец, есть только производитель, принцип мужской самодеятельности; но сын рождается, не рождая сам, Deus genitus, страдающее, воспринимающее существо: сын получает от отца свое бы­тие. Сын зависит от отца, разумеется, не как бог, а как сын; он подчинен оте­ческому авторитету. Таким образом, сын представляет женственное чувство зависимости в боге; сын невольно про­буждает в нас потребность в действи­тельном женском существе.

Сын — я разумею естественного че­ловеческого сына — является сам по себе и для себя связующим звеном меж­ду мужественностью отца и женствен­ностью матери; он как бы наполовину мужчина, наполовину женщина: у него еще нет полного, строгого сознания са­мостоятельности, характеризующего мужчину, он чувствует больше влечения к матери, чем к отцу. Любовь сына к ма­тери есть первая любовь мужского существа к женскому. Любовь мужа к жене, юноши к деве приобретает свою религиозную — свою единственно под­линно религиозную — окраску в любви сына к матери. Любовь сына к матери есть первое страстное желание, первое проявление смирения мужчины перед женщиной.

Поэтому мысль о сыне божием необ­ходимо связана с мыслью о матери божией,— то же самое сердце, которое нуждается в сыне божием, нуждается и в матери божией. Где есть сын, там должна быть и мать. Сын единороден отцу, мать единородна сыну. Не отец заменяет сыну мать, а сын заменяет ее отцу. Мать необходима сыну; сердце сы­на есть сердце матери. Почему бог-сын вочеловечился только через посредство женщины? Разве всемогущий бог не мог явиться среди людей другим путем, не непосредственно как человек? Поче­му сын вселился в утробу женщины? Потому что сын есть стремление к ма­тери, потому что его женственное, люб­веобильное сердце нашло соответст­вующее выражение только в женском теле. Хотя сын, как естественный чело­век, находится под сердцем женщины только девять месяцев, но он получает здесь неизгладимые впечатления; мать навсегда остается в уме и сердце сына. Поэтому если почитание сына божия не есть идолопоклонство, то и почитание матери божией не есть идолопок­лонство. Если любовь бога к нам познается из того, что он, ради на­шего спасения, предал на смерть своего единородного сына, то есть самое дорогое и возлюбленное, что было у не­го, то эта любовь познается нами еще в большей степени, если припишем богу материнское сердце. Высшая и глубо­чайшая любовь есть любовь материн­ская. Отец утешается после потери сы­на; в нем есть стоическое начало. Мать, напротив, безутешна, мать есть стра­далица; но безутешность есть истин­ность любви.

Там, где падает вера в матерь божию, падает и вера в бога-сына и бога-отца. Отец только там есть истина, где и мать есть истина. Любовь сама по се­бе женственна по происхождению и по существу. Вера в любовь божию есть вера в женское начало как божествен­ную сущность. Любовь без естества есть бессмыслица, фантом. В любви по­знается священная необходимость и глубина природы!

Протестантизм отодвинул матерь бо­жию на задний план, но отверженная женщина жестоко отомстила ему за се­бя. Оружие, употребленное им против матери божией, обратилось против него самого, против сына божия, про­тив всей троицы. Кто однажды принес в жертву рассудку матерь божию, тот может принести ему в жертву и тайну сына божия, как антропомор­физм. Исключение женского существа скрывает антропоморфизм, но только скрывает, а не уничтожает его. Правда, протестантизм не нуждался в небесной женщине, так как он с распростертыми объятиями принял в свое сердце земную женщину. Но он должен быть последо­вателен и мужествен до конца и отверг­нуть вместе с матерью также отца и сы­на. Небесные родители нужны только тому, у кого нет земных. Триединый бог есть бог католицизма, он имеет внут­реннее, необходимое, истинно религиоз­ное значение только как противовес отрицанию всех естественных связей, как противовес институту отшельников, монахов и монахинь. Триединый бог полон содержания, поэтому он нужен тому, кто абстрагирует себя от содер­жания действительной жизни.

Так как непосредственное единство рода и индивида простирается за пре­делы разума и природы, этот универса­льный, идеальный индивид вполне есте­ственно и неизбежно стал считаться сверхъестественным, небесным сущест­вом. Поэтому нелепо выводить из разу­ма тождество рода и индивида; ведь только фантазия осуществляет это единство, фантазия, для которой нет ничего невозможного, та самая фанта­зия, которая творит чудеса; в самом де­ле, индивид есть величайшее чудо; бу­дучи индивидом, он в то же время яв­ляется идеей, родом, человечеством во всей полноте его совершенств и беско­нечности. Поэтому также нелепо отвер­гать чудеса, но принимать библейского или догматического Христа. Приняв принцип, нельзя отрицать его неизбеж­ных следствий.

О полном отсутствии в христианстве понятия рода особенно свидетельству­ет характерное учение его о всеобщей греховности людей. Это учение основа­но на требовании, чтобы индивид не был индивидом, а это требование, в свою очередь, коренится в предположе­нии, что индивид сам по себе есть со­вершенное существо, исчерпывающее выражение или бытие рода. Здесь со­вершенно отсутствует объективное со­зерцание, сознание того, что «ты» от­носишься к совершенству «Я», что лю­ди только совместно образуют челове­ка и являются тем, чем может и должен быть человек. Все люди грешны. Я до­пускаю это; но все они грешат по-раз­ному: между ними наблюдается очень большое, существенное различие. Один человек имеет склонность ко лжи, другой — нет; он скорее пожертвует своей жизнью, чем нарушит свое слово или солжет; третий любит выпить, чет­вертый любит женщин, пятый свободен от всех этих недостатков или по милоское единство рода и индивида основывается толь­ко на половом моменте. Я человек только как муж­чина или как женщина. Или — или, или свет или тьма, или мужчина или женщина — таково твор­ческое слово природы. Но для христианина дей­ствительный человек, женщина или мужчина, есть только «животное»; его идеал, его сущность есть кастрат — человек бесполый; ведь для него человек, в смысле рода, есть не что иное, как оли­цетворенное бесполое существо, противополож­ность мужчины и женщины, так как и то и дру­гое — люди.

Таким образом, лю­ди взаимно дополняют один другого не только в физическом и интеллектуаль­ном, но и в моральном отношении, бла­годаря чему в целом они являются тем, чем они должны быть, и представляют собой совершенного человека.

Поэтому общение облагораживает и возвышает; в обществе человек не­вольно, без всякого притворства, дер­жит себя иначе, чем в одиночестве. Лю­бовь, особенно половая любовь, творит чудеса. Муж и жена взаимно исправ­ляют и дополняют друг друга и, только соединившись, представляют собой род, то есть совершенного человека. Любовь немыслима вне рода. Лю­бовь есть не что иное, как самоощу­щение рода, выраженное в половом различии. Реальность рода, служащая вообще только объектом разума, пред­метом мышления, становится в любви объектом чувства, истиной чувства; ибо в любви человек выражает недовольст­во своей индивидуальностью, постули­рует существование другого как по­требность сердца и причисляет другого к своему собственному существу, при­знает жизнь, связанную с ним любовью, жизнью истинно человеческой, соот­ветствующей понятию человека, то есть рода. Личность недостаточна, несовер­шенна, слаба, беспомощна; а любовь сильна, совершенна, удовлетворена, спокойна, самодовольна, бесконечна, так как в любви самоощущение индивидуальности обращается в са­моощущение совершенства рода. Но и дружба действует так же, как любовь, по крайней мере там, где она является истинной, искренней дружбой и носит характер религии, как это было у древних. Друзья дополняют друг друга; дружба есть залог добро­детели, даже больше: она есть сама добродетель, но добродетель общест­венная. Дружба возможна только меж­ду людьми добродетельными, как гово­рили еще древние. Но для нее не нужно совершенного сходства или равенства, а скорее она требует различия, так как дружба покоится на стремлении к по­полнению себя. Благодаря другу чело­век дополняет то, чего ему недостает. Дружба искупает недостатки одного добродетелями другого. Друг испра­шивает оправдания для друга перед богом. Как бы ни был порочен человек сам по себе, его хорошие задатки обна­руживаются в том, что он ведет друж­бу с людьми достойными. Если я сам не могу быть совершенным существом, то я, по крайней мере, ценю добродетель и совершенство в других. Поэтому, если когда-нибудь бог пожелает судить ме­ня за мои грехи, слабости и ошибки, я выставлю ему в качестве защитника и посредника добродетели моего друга. Бог оказался бы существом деспотиче­ским и неразумным, если бы осудил ме­ня за грехи, которые хотя я и совер­шил, но сам же осудил их, любя своих друзей, свободных от этих грехов.

Но если уже дружба, любовь делают из несовершенного существа существо хотя бы относительно совершенное, то тем более грехи и ошибки отдельного человека должны исчезнуть в самом ро­де, который только в человечестве в це­лом получает надлежащее бытие и лишь, поэтому является предметом ра­зума. Жалобы на грехи раздаются только там, где человеческий индивид в своей индивидуальности считает себя существом по себе совершенным, абсо­лютным, не нуждающимся в другом су­ществе для реализации рода, для реа­лизации совершенного человека, где место сознания рода заступило исклю­чительное самосознание индивида, где индивид перестал смотреть на себя как на часть человечества, не отличает себя от рода и потому свои грехи, свою ог­раниченность и свои слабости считает грехами, ограниченностью и слабостя­ми самого человечества. Но тем не ме­нее человек не может совершенно утра­тить сознание рода, потому что его са­мосознание существенно связано с соз­нанием других людей. Поэтому там, где род не является человеку как род, он является ему как бог. Человек возме­щает отсутствие понятия рода понятием бога, как существа, свободного от всех ограничений и недостатков, кото­рые удручают индивида и, по его мне­нию, даже самый род, так как здесь ин­дивид отождествляется с родом. Но та­кое свободное от индивидуальной замк­нутости, неограниченное существо есть не что иное, как род, открывающий бе­сконечность своей сущности в том, что он осуществляет себя в бесчисленном множестве разнообразных индивидов. Если бы все люди были абсолютно рав­ны, то между родом и индивидом, разу­меется, не было бы различия. Но тогда существование множества людей было бы чистой роскошью; цель рода дости­галась бы при помощи одного лица; все человечество могло бы быть заменено одним человеком, наслаждающимся счастием бытия.

Разумеется, сущность человека есть нечто единое. Но эта сущность беско­нечна; поэтому ее действительное бы­тие является бесконечным, взаимно дополняющим себя разнообразием, в котором открывается богатство сущно­сти. Единство в сущности есть многооб­разие в бытии. Между мною и дру­гим — а другой есть представитель ро­да, и, даже будучи один, он заменяет мне потребность во многих других, имеет для меня универсальное значение, является как бы уполномоченным чело­вечества и говорит мне, одинокому, как бы от его имени, поэтому я даже в об­ществе одного лица веду обществен­ную, человеческую жизнь,— между мною и другим имеется существенное, качественное различие. Другое есть мое «ты» — хотя это относится к обеим сторонам,— мое второе «Я», объектированный для меня человек, мое вскры­тое внутреннее «Я», око, видящее само­го себя. Благодаря другому я сознаю впервые человечество, узнаю и чувст­вую, что я человек; любовь к нему до­казывает мне, что он необходим мне, а я необходим ему, что мы оба не можем существовать друг без друга, что толь­ко общение создает человечество. Кро­ме того, между «Я» и «ты» существует также качественное, критическое раз­личие в моральном смысле. Другой есть моя объективированная совесть: он уко­ряет меня моими недостатками, даже когда не называет их открыто; он — мое олицетворенное чувство стыда. Соз­нание нравственного закона, права, приличия, истины тесно связано с сознанием другого. Истинно только то, в чем другой соглашается со мной,— единомыслие есть первый признак исти­ны, но только потому, что род есть пос­леднее мерило истины. Если я мыслю только в меру моей индивидуальности, мое мнение не обязательно для друго­го, он может мыслить иначе, мое мне­ние есть случайное, субъективное. Но если я мыслю согласно мерилу рода, значит, я мыслю так, как может мыс­лить человек вообще и, стало быть, должен мыслить каждый в отдельно­сти, если он хочет мыслить нормально, закономерно и, следовательно, истин­но. Истинно то, что соответствует сущ­ности рода; ложно то, что ему противо­речит. Другого закона для истины не существует. Но другой в отношении меня есть представитель рода, уполно­моченный множества других; его суж­дение может иметь для меня даже боль­шее значение, чем суждение бесчислен­ной толпы. «Пусть мечтатель приобрета­ет столько учеников, сколько песчинок в море, но песок остается песком; а жем­чужиной мне будешь ты, мой разумный друг!» Поэтому согласие другого слу­жит для меня признаком закономерно­сти, всеобщности, истинности моих мыс­лей. Я не могу настолько отрешиться от себя, чтобы судить о себе совершенно свободно и беспристрастно, а суждение другого беспристрастно; благодаря ему я исправляю, дополняю, расширяю свое собственное суждение, свой собст­венный вкус, свое собственное знание. Одним словом, между людьми сущест­вует качественное, критическое разли­чие. Но христианство уничтожает это качественное различие, оно подгоняет всех людей под одну мерку, рассматри­вает их как один и тот же индивид, по­тому что не знает различия между ро­дом и индивидом; христианство при­знает для всех людей без различия од­но и то же средство спасения и видит во всех один и тот же основной и наследст­венный грех.

Благодаря исключительной субъек­тивности христианство не признает ро­да, в котором именно и заключается разрешение, оправдание, примирение и спасение от грехов и недостатков ин­дивидов. Христианству для победы над грехом понадобилась сверхъестествен­ная, особая, опять-таки личная, субъек­тивная помощь. Если я один составляю род, если кроме меня нет других, качественно отличных от меня людей или, что то же, если нет различия между мной и другим, если все мы совершенно равны, если мои грехи не нейтрализуют­ся и не парализуются противоположны­ми качествами других людей, тогда, ко­нечно, мой грех есть вопиющий позор, возмутительное преступление, которое можно искупить только необычайным, нечеловеческим, чудесным средством. Но, к счастью, существует путь естест­венного примирения: другой индивид сам по себе есть посредник между мной и священной идеей рода. «Человек че­ловеку бог». Мои грехи уже потому ока­зываются введенными в свои границы и обращаются в ничто, что они только мои грехи и не являются, сверх того, грехами других людей.

Вера есть противоположность любви. Любовь умеет находить добродетель в грехе и истину в заблуждении. Только недавно, когда сила веры уступила мес­то естественному единству человечест­ва, силе разума и гуманности, люди ста­ли замечать истину в политеизме, в идо­лопоклонстве вообще или, по крайней мере, попытались объяснить человечес­кими, естественными причинами то, что замкнутая в себе вера приписывает ис­ключительно дьяволу. Поэтому любовь тождественна только с разумом, а не с верой; ведь разум и любовь носят сво­бодный, всеобщий, а вера — узкий, ог­раниченный характер. Где разум, там царит всеобщая любовь; разум есть не что иное, как универсальная любовь. Ад изобретен верой, а не любовью, не разумом. Для любви ад есть ужас, а для разума — бессмыслица. Ад нельзя считать только религиозным заблужде­нием и видеть в нем ложную веру. О нем упоминается еще в библии. Вера всегда верна самой себе, по крайней мере вера положительной религии, вера в том смысле, в каком она рассмат­ривается здесь и должна рассматри­ваться, если мы не хотим смешивать с верой элементы разума и культуры, что только затемняет истинную природу веры.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9