Молекулы мистики и трансцендентация ЭГО: утрата и обретение целостности бытия

дух и тело, Творца и Творение по разные стороны, отвергли возможность

внутри Творения соприкоснуться с внетварным. И на самом деле, это

действительно невозможно для большинства, но для познавших "мрак превысший

света", для избранных, это возможно и необходимо, что и подтвердила

Православная церковь, встав на сторону Святого Григория и канонизировав его

как святого, а его учение как учение православное [25].

Суфизм

В рамках мусульманской традиции также существует мистико-аскетическое

движение, ориентирующееся на экстатические переживания, и оказавшее

огромное влияние на культуру как мусульманских народов, так и народов

Средневековой Европы. Речь идет о суфизме.

Суфизм (от араб, ат-тасаввуф) — слово, не поддающееся однозначной

интерпретации. Суфийские авторы обычно возводят его к корню СФВ — "быть

чистым, непорочным" или к выражению "ахл ас-суф-фа" (люди скамьи или

навеса), обозначавшему наиболее преданных и благочестивых последователей

пророка Мухаммада из числа малоимущих. В Европе до сравнительно недавнего

времени слова "суфизм", "суфий" производили от греческого sophia —

"мудрость". В настоящее время среди исламоведов господствует точка зрения,

согласно которой ат-тасаввуф происходит от арабского "суф" — "шерсть", так

как власяница, грубое шерстяное одеяние было обычным атрибутом аскета-

отшельника. анахорета. Возможно, что еще задолго до ислама суфиями на

Ближнем Востоке называли христианских монахов и мистиков-аскетов [25].

Первоначальный суфизм (а скорее, протосуфизм) существовал в форме

пиетизма, подчеркнутого благочестия и аскетизма. Его истоки прослеживаются

уже в VII в., хотя, видимо, о суфизме как таковом можно говорить со второй

половины VIII—начала IX в.. когда изменившиеся формы жизни, отход арабской

верхушки от простоты и суровости первоначального ислама, а также влияние

традиций аскетизма народов завоеванных арабами земель вызвали рост

аскетических настроений в исламе, Первыми мусульманскими аскетами были,

видимо, собиратели хадисов, речений Пророка, чтецы Корана, участники

джихада (пограничных войн с Византией) и другие группы населения. Их

религиозная практика сводилась к многочисленным молитвам и постам,

строжайшему следованию сунне (имеется в виду подражание Пророку и его

поступкам), отрешению от всего мирского, покаянию, строгому отделению

дозволенного от запретного, культу бедности, отказу от сотрудничества с

властями и т. п. Постепенно в этом аскетическом течении ислама стали

нарастать мистические настроения, впервые проявившиеся на рубеже VIII и IX

вв. а виде чувства неизбывной тоски по Богу, чувства бесконечной любви к

нему и стремления к соединению с Богом. Аскетические приемы

упорядочивались, систематизировались, заимствовались из религиозной

практики других народов халифата и его соседей, в результате чего начала

формироваться стройная система суфийской психотехники, направленной на

достижение переживания единения с Богом и богопознания [33]. Первоначально

отношения между суфиями и носителями исламской ортодоксии бывали порой

достаточно напряженными, поскольку последние обвиняли суфиев в допущении

субстанциального единения Бога и твари (иттихад, хулул), а следовательно, в

присвоении творению божественного статуса. Иногда конфликт настолько

обострялся, что приводил к казни того или иного суфия (ал-Халладж. Ибн Ата,

Айн ал-Кудат зл-Хамадани). Правда, подобное случалось достаточно редко, и

весьма радикальные суфии (например, Абу Иазнд ал-Бистами) пользовались, как

правило, всеобщим почетом и уважением.

В Х—XI вв. суфийская практика, с одной стороны, систематизируется и

приобретает весьма упорядоченный и стройный вид (учение о пути, его

"состояниях" и "стоянках"), что позволяет суфизму претендовать на статус

особой науки богопознания, а с другой — получает весьма фундированное с

богословских позиций обоснование, что постепенно вводит суфизм в рамки

исламского правоверия. Решающую роль в этом процессе сыграли труды великого

теолога ал-Газали, не только полностью реабилитировавшего суфизм в глазах

ортодоксии. но и провозгласившего жизнь истинного суфия высшим выражением

исламского образа жизни вообще [25].

В XII—XIII вв. начинается формирование суфийских орденов или братств,

напоминающих католические монашеские ордена, но менее централизованные и

строго организованные. В это же время появляется грандиозный философский

синтез суфнйского мировоззрения, осуществленный Ибн ал-Араби (вахдат ал-

вуджуд, теория единства существования), что не помещало части суфиев

позднее полемизировать со взглядами ал-Араби и разрабатывать свои

философские концепции суфизма. В Х—XIII вв. окончательно складывается и

суфийская терминология, символизм и метафоричность, а иногда и энигматизм

которой облегчал ее поэтическое использование (многие великие суфни были и

великими поэтами — Аттар, Джалал ад-дин Румн и др.), что обусловило

мощнейшее влияние суфизма на арабскую и персидскую поэзию, многие образы н

идеи которой понятны только в суфийском контексте [25].

Поздний суфизм — суфизм орденов. Из некогда подозрительного и

полуеретического течения суфизм превращается не только в исламский

эзотертизм, своего рода "высший" ислам, но и становится авангардом ислама,

в том числе и в миссионерско- проповеднической деятельности.

Во всех странах, где есть мусульмане, есть и суфии (в том числе и в

Турции, хотя там после революции Кемаля Ататюрка и отделения "церкви" от

государства суфийские ордена были запрещены), причем в ряде исламских стран

суфизм оказывает весьма сильное влияние на их культурную и общественно-

политическую жизнь, хотя иногда (в случае сильного влияния

фундаменталистских и буквалистскнх идей) суфизм и суфийский путь осуждаются

как новшество, о котором ничего не говорил Пророк.

Целью суфийского делания является соединение с Богом, причем понимают

это соединение весьма радикально. Принято выделять три этапа в суфийском

пути: этап раскаяния и воздержания (подготовительный), этап очищения души

от человеческих атрибутов и качеств (очистительный) и этап полного

растворения в Абсолюте (Боге), предполагавший совершенное отождествление с

ним через утрату индивидуального Я. Суфии не имели в виду субстанциального

отождествления с Богом, а учили об "обожении" на манер византийских

мистиков: единение с Богом происходит в акте мистической любви, когда Бог

как бы созерцает или свидетельствует самого себя в сердце мистика. Личность

в результате этого не уничтожается, а преображается, становясь как бы

земной ипостасью Бога, его выражением в материальном мире. Суфии также

проповедовали идею страдания во имя Бога: любящий должен пострадать во имя

любимого, принести ему в жертву свою личность, дабы исчезли последние

преграды между ними.

Один из суфиев, ал-Джунайд, учил, что поскольку Бог один и у него ”нет

сотоварищей”, значит, Бог есть единственная реальность. Все сущее имеет

призрачное бытие и существует лишь постольку, поскольку имеет свое начало в

Боге. а следовательно, должно вернуться к Богу, чтобы соединиться с ним и

быть в первоначальном состоянии- Созерцая единство Бога, суфий утрачивает

свою личность и растворяется в Боге. Это уничтожение индивидуальности

(фана), однако она не цель суфия. Цель — это вновь вернуть утраченные

качества, но уже преображенными, одухотворенными и затем обновленной

личностью вернуться в мир для его просвещения и усовершенствования.

Интересно, что уничижение и смирение ал-Джунайда, столь нравившееся

ортодоксам, в пределе своем вполне тождественно самовозвеличению ал-

Халладжа. Действительно, можно настолько самоуничижиться в смирении, что

заявить о собственном небытии: "Меня вовсе нет, есть только Бог". А можно

возвеличить себя: "Я — Истина, Я — Бог, Нет ничего, кроме Я". Результат

(финальное переживание) будет одним и тем же.

Единственной реальностью, в таком случае, оказывается неописывае-мый и

непостижимый Абсолют, который, существуя в себе, еще не есть Бог. Движимый

стремлением к самопознанию, Абсолют самоограничивается и конкретизируется,

созерцая в себе самого себя, и становится Богом для себя., после чего

Абсолют проявляется в атрибутах, именах и архетипах, далее происходит

воплощение этих архетипов в образах материальной вселенной и человеческом

сознании. Вся вселенная на всех своих уровнях — самообнаружение Абсолюта,

который остается единственной реальностью.

Шиитский философ XIV в. Хайдзр Амули сравнил Абсолют и его проявления с

пламенем свечи (Абсолют), по-разному отражающимся в разных зеркалах (формы

божественной саморефлексии). Реальна только свеча, все остальное иллюзорно.

Через человека Абсолют обретает самопознание, ибо совершенный суфий

постигает самого себя и Бога в акте мистической сверхчувственной интуиции.

Но акт познания суфием Абсолюта тождественен акту самопознания Абсолюта,

познанию им самого себя в акте познания суфия, ибо суфий (как и любое

существо, и даже вещь) есть своего рода явление или самообнаружение

Абсолюта. Суфий, постигая Бога, становится как бы его действующим органом,

орудием божественного самоопределения, в результате чего сам суфий-

богочеловек становится творцом и проводником божественной воли. Есть только

Абсолют, и ничего, кроме него; все сущее есть лишь различные формы и уровни

его проявления.

Высший гносис суфиев выражался в световой символике. Правда, слово

“символика” здесь не совсем уместно, так как речь шла прежде всего о

созерцании света, вполне сопоставимом с опытом видения Фаворского света в

исихазме. Процитируем мусульманского автора ас-Сарраджа (ум. 988 г.):

“Некоторые суфии думают, что они видят свет, они говорят о том, что в

сердцах их живет свет. считая, что это один из видов света, которые Бог сам

упомянул в числе своих символов. Более того, они считают этот свет

сравнимым со светом солнца и луны и верят, что он принадлежит свету

познания, признания единственности и величия, а эти виды света, по их

мнению, не сотворенные” (можно проследить параллель между этим учением о

несотворенности созерцаемого света с паламитской доктриной нетварных

энергий).

В суфизме трудно выделить столь характерные и для индуистской, и для

восточнохристианской традиции гностическое (ориентированное на гносис,

познание) и эмоциональное (ориентированное на любовный экстаз, ведущий к

трансперсональному переживанию) направления. Суфизм по преимуществу связан

с идеей любви к Богу, которая может принимать характер исступления,

“опьянения” Богом (метафоры вина и опьянения постоянно встречаются в

суфийских текстах). Суфий — влюбленный, он весь во власти своей

"Возлюбленной". Но эта влюбленность, любовная одержимость Богом ведет к

познанию, гноснсу, который и остается целью суфия, называющегося

“познавший” (возможно, это связано ли это с семитской метафорой любовного

соития как “познания”?). Таким образом, суфизм предполагает гносис через

эрос. познание Бога через любовь к нему, причем богопознание реализуется

через единение или слияние с Богом, уничтожение в Боге, достигаемое в любви

(хотя. конечно, были суфии и с более выраженной гностической установкой,

например, Ибн Араби), и с доминированием эмоциональной — ал-Бнстамн, Джалал

ад-дин Руми) [25].

Но самый интересный момент заключается в том, что если большинство

традиций, ориентированных на эмоциональность и эрос, привержены идее

личного Бога и акцентируют различие между душой и Абсолютом — Божественной

Личностью (любовь несовместима с имперсонализмом, любящий должен отличаться

от возлюбленного), то суфизм как раз подчеркивает надличностный характер

Бога, единственной реальности, которая, будучи Истиной, является и

предметом самых интенсивных любовных томлений и переживаний: любовь к

Возлюбленной как любовь к Истине и наоборот.

Среди методов и способов суфийской экстатической практики следует

отметить созерцание, молитву, повторение имен Бога, дыхательные упражнения,

особые позы для созерцания, экстатические танцы и т. п. [25, 33]. Имеются

также сведения о применении суфиями в религиозных целях конопли и гашиша

[39, 40].

Для суфиев были характерны и коллективные формы психотехники — "зикр" и

"сама". Зикр (памятование) — очень важный суфийский метод, первоначально

предполагавший постоянное повторение имен Бога, способствующее, по мнению

ал-Халладжа и других суфиев, приближению к Богу и погружению (истиграх) в

него. В суфийских орденах с XII—XIV вв. зикр превращается в сложный обряд,

причем каждый орден имеет свой особый чин зикра. Для участия в зикре суфий

должен был овладеть специфическими ритмизованными движениями,

регламентированной в ордене позой, умением контролировать дыхание с целью

достижения сосредоточения сознания и соотносить движения тела с мысленным

или речевым повторением формулы зикра (аналог мантр индийских традиций),

при этом надо было при задержке дыхания усилием воли как бы направлять

формулу в определенные участки тела. Зикр мог отправляться или громким, или

тихим голосом, а также мысленно. Наряду с коллективными зикрами бывали и

индивидуальные зикры. Коллективные зикры отправлялись только громким

голосом в ночь на пятницу (священный день у мусульман) или во время радений

(сама). Зикр обычно приводил суфиев к переживанию различных

трансперсональных состояний, которые могли в некоторых орденах

стимулироваться кофе, алкоголем (обычно запрещенным в исламе) и

наркотиками. Для повторения имен Бога, включенных в формулу зикра, и

выдерживания правильного числа повторений суфии использовали четки. Чтобы

достичь максимального психотехнического эффекта при длительном повторении

имен Бога и для максимального сосредоточения на них, использовались такие

приемы, как различные модуляции голоса, музыка, танец, смена ритма и

частоты дыхания и определенные положения тела. При вступлении в орден

нового члена шайх (глава общины) тайно разъяснял ему принятую в ордене

формулу и методику зикра [33].

Другой формой коллективной психотехники были радения (сама), "блаженные

слушания", то есть молитвенные собрания, предполагавшие распевание

мистических стихов (например, Джалал ад-дина Руми). "Сама" практиковались в

суфизме с IX в.. вначале в форме маджлисов (“соборов”), то есть общих

духовных бесед. Некоторые суфийские ордена отрицали “сама” как

противоречащие нормам ислама, солидаризируясь с критиками-

фундаменталистами, однако большинство орденов принимали этот тип радений.

При психоделической функции музыки, широкое распространение практики "сама"

в суфизме отнюдь не удивительно. На “сама” часто допускались и миряне (а

певцы и музыканты обычно были мирянами), и даже иноверцы. С XVIII—XIX вв.

духовная значимость “сама”, постепенно превращавшихся в нечто среднее между

концертами и литургическими действами, постепенно снизилась [25].

Суфии пренебрегают ограничивающей привязанностью к догме, предпочитая ей

свободный поиск истины (особенно так было в ранний период истории суфизма).

Для суфизма характерно понимание приоритета психотехнического опыта по

отношению к его вербальному н понятийному выражению и описанию. А ведь

именно не на уровне опыта, а на уровне его выражения часто и пролегают

непреодолимые расхождения между религиями [7].

Даосизм

Даосизм возникает в Китае в IV-III вв. до н.э. на основе ряда

архаических культов. Первым даосским мыслителем (а иногда и основателем

даосизма) традиционно считается Лао-Цзы, живший, по преданию, на рубеже VI-

V вв. до н.э. и перед тем, как уйти навсегда из Китая на Запад, оставивший

у начальника пограничной заставы (Гуань Инь-Цзы) изложение своего учения

под названием "Дао Дэ Цзин" (Канон Пути и Благодати). Однако, уже в

древности Лао-Цзы казался фигурой полумифической, а его прозвище (Лао-Цзы

означает или престарелый мудрец или даже Престарелый Младенец) открыло

широкие возможности для мифотворчества. В настоящее время большинство

ученых считает, что он не мог быть автором "Дао Дэ Цзин".

В "Дао Дэ Цзин" речь идет о едином первоначале всего сущего - единой

субстанции и одновременно мировой закономерности - Дао (дословно - "путь").

В соответствии с даосской космологией и космогонией, Дао оказывается как бы

космическим лоном, охватывающим весь универсум, пребывающий в неразрывном

единстве (хаотическом единстве — хунь и) с материнским телом Пути (Дао)

вплоть до своего рождения — дифференциации и обособления от Дао в процессе

космогенеза. Тем не менее даже "рожденный мир" сохраняет определенное

единство с Дао. будучи вскармливаем его Благой Силой (дэ). "Дао рождает, дэ

вскармливает" ("Дао Де Цзин", § 51), Таким образом, сформировавшийся в ходе

космогонического процесса мир сохраняет связь с Дао, аналогичную связи

новорожденного с кормящей матерью. Только человек в силу появления у него

восприятия себя в качестве обособленного, самодовлеющего Я, неизменного

субъекта действий, нарушает это исходное единство и даже начинает поступать

наперекор ему, руководствуясь в своих установках и поступках не

закономерностью космического ритма Дао-Пути, а собственными предпочтениями,

заменяя таким образом спонтанную самоестественную жизнь деятельностью,

основанной на целеполагании и коренящейся исключительно в ЭГОцентрической

субъективности. Отсюда и все страдания и бедствия человека, начиная от его

смертности и кончая социальными коллизиями [25].

Единственное средство не только избавиться от этих страданий, но и

обрести высшее счастье — это восстановить исходное единство с Дао,

расширить свое сознание, отказавшись от шор ЭГОцентрической установки, то

есть вернуться к состоянию нерожденного младенца, для которого не

существует четкой грани между собственным и материнским телом, который

дышит дыханием матери и питается пищей матери. Это возвращение в лоно

Матери-Дао связывается с расширением личности до космических масштабов,

когда “навечно не отделяя себя от Благой Силы возвращаешься к состоянию

младенца” (§ 28) и “смотришь на всю Поднебесную как на свое собственное

тело” (§ 13).

Это состояние нерожденного младенца есть состояние бессмертия, покоя,

пребывания в единстве со всем сущим и в согласии со своей собственной

исконной природой (“Возвращение к корню называют покоем, покой называют

возвращением к жизненности, возвращение к жизненности называют

постоянством. Знающего постоянство называют просветленным” — §16).

Даосизм учит, что тело человека является микрокосмом, образом и подобием

макрокосма — вселенной. "Человек — это малое Небо и Земля", — говорит даос

XVI—XVII вв. У Чун-сюй. Это учение, очень важное для всей даосской

традиции, характерно и для многих других религиозно-философских концепций

как на Востоке, так и на Западе, включая и христианство, особенно в его

гностическом варианте (однако о. П. Флоренский, например, считает его

вполне ортодоксально православным).

Уподобляется тело человека и государству, которое в китайской философии

рассматривалось как часть космоса. На этой доктрине полностью основана

даосская практика “внутренней” алхимии (нэй дань), направленной на создание

эликсира бессмертия в самом теле адепта из энергий тела, уподобленных

металлам и минералам макрокосма. Понятно, что и процессы, протекавшие в

теле, уподоблялись космическим процессам, а упражнения “внутренней” алхимии

рассматривались как аналог тех изменений, которые происходили во “внешней”,

лабораторной, алхимии в алхимическом тигле, реторте — своеобразной модели

макрокосма.

Собственно говоря, речь в трактатах по “внутренней” алхимии идет о

создании в теле адепта нового, бессмертного тела, впоследствии рождающегося

и покидающего бренную оболочку старого, тленного тела. Мотив создания

нового тела является достаточно распространенным в религиозных верованиях

самых различных народов земного шара (впервые он появляется, как это было

показана ранее, в шаманизме).

Учение о методе алхимической плавки — это учение о совершенстве в плавке

природной сущности н жизненности. Закон природной сущности и жизненности

имеет две стороны: это данная Небом природная сущность и природная сущность

пневменного качества (телесной природы), которую надлежит преодолевать.

"Разделенно-утвержденную жизненность надо умиротворять, телесную

жизненность надо питать".

"Внутренняя" алхимия направлена на гармонизацию природной сущности и

жизненности, устранение коллизии между ними и создание в теле адепта

вначале эликсира, а потом из него — “бессмертного зародыша” (сянь тай),

превращающегося в новое, бессмертное тело даоса. Таким образом, тело адепта

оказывается женским, материнским телом, подобно тому как в космогоническом

мифе Лао-цзы оказывается матерью самого себя. Конечно, “бессмертный

зародыш” является плодом соития, иерогамии двух начал, Инь (женского) и Ян

(мужского), как н все в мире, по учению даосизма, но это священное соитие

происходит в теле адепта, подобно тому как все сущее зреет в материнском

лоне сокровенного Дао. Тело даоса — женское тело, в котором происходит

соединение первоначал, плод его в конце концов оказывается самим

преображенным адептом. Далее, тело даосского адепта — аналог, образ

материнского лона Дао. уподобиться которому и стремится адепт.

Основные средства, применявшиеся даосами на этом пути, это медитация

(созерцание Дао и единства мира с визуализацией божеств, символизировавших

собой особые состояния сознания и типы жизненной энергии), специфические

гимнастические (Дао инь) и дыхательные (син ци) упражнения, а также особая

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9