Возникновение и эволюция доктрины превосходства греков над варварами

Деля человечество во все периоды его существования на две категории (существующих по человеку и существующих по Богу), Августин замечает: «Эти разряды мы символически назвали двумя градами, т.е. двумя обществами людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому подвергнуться вечному наказанию с дьяволом» [1].

Августин подчёркивает, что при всей разнообразности и отличии народов, каждый из которых существовал и существует «по особым уставам и обычаям», всегда имелось «не более как два рода человеческого общения», «два града», состоящих соответственно из людей, живущих по плоти или также и по духу. «Мы, – писал он, – находим в земном граде два вида: один – представляющий самую действительность этого града, а другой – служащий посредством этой действительности для предызображения небесного града. Граждан земного града рождает испорченная грехом природа, а граждан града небесного рождает благодать, освобождающая природу от греха; почему те называются сосудами гнева Божия, а эти – сосудами милосердия» [1].

В этом августиновском различении в рамках человеческого общежития двух противоположных типов общения в специфически христианизированной форме проявляется определённое влияние на него предшествующих концепций, в частности: положения Платона о наличии в каждом государстве, по существу, двух государств (государства богатых и государства бедных); представлений стоиков о двух государствах (некотором полисе-государстве и мировом, космическом полисе); манихейских учений о противостоянии двух начал (дьявольского и божественного).

Грешность мирской государственно-правовой жизни (отношений и порядков в «земном граде») выражается, по словам Августина, в подчинении «человека человеком», в бытующих отношениях правления и подчинения, господства и рабства. Данное состояние дел, сложившееся вследствие первородного греха и сохраняющейся греховности природы человека, Августин именует «естественным порядком» человеческого существования. В этом значении «естественным» (для существования «по человеку») является и рабство, даже если оно и возражает против начальной сотворённой богом человеческому естеству и жизни «по Богу». «Итак, – подчёркивает Августин, – грех – первая причина рабства, по которому человек подчиняется человеку в силу состояния своего; и это бывает не иначе как по суду Божию, у которого нет неправды и который умеет распределять различие наказания соответственно винам согрешающих» [1].

Думая о социальной действительности, в отдельности о роскоши и нищете, Августин говорил, что материальное неравенство людей – неотвратимый факт социальной жизни. Вследствие этого напрасно пытаться сделать равными богатства: неравенство будет длиться всё время, пока существует дольняя жизнь человечества. Августин успокаивал народ тем, что человек, имеющий добродетели, пусть и пребывает в неволе и обнажён, в душе свободен. А жестокий человек, несмотря на то, что он властвует, – ничтожный раб собственных недостатков [1]. Августин, основываясь на одну из главных христианских идей – идею непререкаемого равенства всех людей перед Богом (ведь они имеют общее происхождение от одного праотца), требует от них того, чтобы они жили в согласии.

Касаемо господства человека над человеком и проблемы рабства, любое управление и власть людская аннулируются лишь в небесном государстве, в котором все будут свободными. «Бог хотел, – пишет Августин, – чтобы Его разумное творение – человек – господствовало не над человеком, а над животным. Поэтому первые праведники были пастырями животных, а не царями человеческими» [1]. «В Писании, – продолжает свою мысль Августин, – мы не встречаем раба прежде, чем праведный Ной покарал этим именем грех собственного сына» [1]. Так до людей пытаются донести, что статус раба по праву предназначен грешному. Название же раба на языке латыни обладает таким генезисом: при победе захватчики дарили жизнь тем, кого по законам войны смогли бы уничтожить. Эти люди становились рабами, беря свое наименование от слова «сохранение». Что касается сущности вопроса, то Августин как блюститель морали заботится об этической стороне рабства больше, нежели о социальной: менее стыдно стать рабом человека, чем рабом желания, так как само желание господствовать над другими людьми делает душу пустой [48].

Естественно сложившийся порядок земного мира Августин критикует с религиозно-идеальных позиций божественного порядка и его земного прообраза, представленного в жизни «избранных» и их общин (христианской церкви). Это греховное устройство мира имеет преходящий характер и продолжится до второго пришествия Христа и судного дня, когда придёт «царство небесное», праведные обретут «ангельскую жизнь», а грешные получат «вторичную смерть», т.к. «все мы восстанем, но не все изменимся».

Вместе с тем, пока ещё не наступило проектируемое время, Августин берёт под защиту земные социально-политические порядки, правда с оговоркой, чтобы они не чинили препятствий христианской религии и церкви; в противном случае (т.е. при антихристианских политико-правовых порядках) власть превращается в насилие и господство шайки разбойников. «Итак, – пишет он, – этот небесный град, пока находится в земном странствовании, призывает граждан из всех народов и набирает странствующее общество во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в нравах, законах и учреждениях, которыми мир земной устанавливается или поддерживается; ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а, напротив, сохраняя и соблюдая всё, что хотя у разных народов и различно, но направляется к одной и той же цели земного мира, если только не препятствует религии, которая учит почитанию единого высочайшего и истинного Бога» [1].

Корень злости, по Августину, в свободной воле и её искажённости. «Злом, – отмечает он, – называется и то, что человек совершает, и то, что он терпит. Первое – это грех, второе – наказание... Человек совершает зло, которое хочет, и терпит зло, которого не хочет» [1]. Бессилие человеческой воли является унаследованным после возмездия за грех, совершённый Адамом. Только лишь чаяния людей теперь сроднятся с благодатью, которая не поглощает свободную волю, а высвобождает её: «Благодать излечивает волю». Проблема взаимосвязи злобы в мире и в людских отношениях со свободной волей человека в богословском толковании Августина оформлена таким типом, чтобы передать: бог не в ответе за зло.

Критикуя начальствование и власть человеческую, Августин в то же время признавал за «избранными» (гражданами небесного града) право господства над грешниками и в принципе над всеми своими противниками, которых они в состоянии будут победить в «справедливой войне», ведущейся по всевышнему «дозволению или указанию».

Всеобщее христианско-богословское ядро «законных» стремлений человека, по мнению Августина, является таковым, что ему предназначено возноситься до уподобления богу, но самостоятельно, без божьей помощи, он этого совершить не может, поэтому человек обязан определить свое положение в мире, повиноваться богу и приподняться над тем, что по установлению ему должно подчиняться (господство над несмышлёными животными, преходящая власть над человеком и т.д.).

Августин оправдывает государство, т.к. оно необходимо для поддержания общественного порядка: «Никак не следует о нём (боге) думать, чтобы законам его провидения были чужды человеческие царства, владычество людей и их рабство» [1]. Августин привёл новый аргумент в обосновании рабства. Рабство не сотворено ни природой, ни правом людей – «имя рабства заслужила вина, а не природа». Причина рабства – согрешение библейского Хама: «Грех – первая причина рабства, и это бывает не иначе, как по суду божию, у которого нет неправды» [1]. Причина рабского состояния некоторых людей – пленение на войне, но и на это имеется извинение, т.к. войны, по вероучению Августина, не прекословят заповедям бога.

Установлением бога служат и частная собственность, имущественное разделение, дифференциация на неимущих и состоятельных. «Кто сотворил тех и других? – Господь! Богатого – чтобы помочь бедному, бедного – чтобы испытать богатого» [1]. В сочинениях Августина христианская вера прямо и неприкрыто применяется к любым мирским интересам обладающих властью людей. «Сколько богатые обязаны Христу, который возмещает им убыток: если был у них неверный раб, Христос обращает его и не говорит ему: оставь своего господина» [1].

Охарактеризовав «христианское государство» как пример «земного града», Августин говорил: «Государство лучше всего устрояется и хранится, будучи основано и связано верой и прочным согласием, когда все любят общее благо; высшее же благо есть бог» [1]. Примером этого образца стало рабовладельческое христианское государство, управление которым осуществляется при непосредственном участии духовных лиц, насильно усмиряющее инакомыслие, участвующее в жестоких войнах. Находя оправдание им, Августин предоставил серьёзную трактовку заповеди «не убий». Её истолкование от его лица сводится к тому, что «её отнюдь не преступают те, которые ведут войны по полномочию от бога» [1].

Идеи Августина теократического характера в установленном пределе реализовались в Восточной Римской империи (Византии). Близкое единение церкви и государственной власти, взаимосвязанность их устройств основали теократическое государство, оттянувшее разложение рабовладельческого уклада [123].

Из христианских писателей II века, снискавших общее название «ранних апологетов», особенная роль в истории Церкви и христианской литературы отводится Татиану. Рационально будет проанализировать, до какой степени воссозданные в его сочинениях убеждения и настроения дают характеристику общей линии святоотеческой мысли и не содержится в них нечто более глубокое, чем субъективный темперамент и приверженности философа.

Татиан родом из Сирии, но приобрёл греческое философско-рито-рическое образование, потом был обращён в христианскую веру и был учеником Иустина Философа. Следом за страдальческой смертью учителя в Риме он изолировался от римской общины (примерно в 172 г.) и двинулся на Восток, в Сирию и Месопотамию, где организовал что-то похожее на энкратитскую секту. Популярность пришла к философу после составленного им компендия четырёх Евангелий, так называемому Диатес-сарону, части и поздние переводы которого сохранились, и имевшему большое значение для литургической практики сирийской церкви. Татианом создан также ряд прочих произведений, которые были потеряны и в настоящее время знакомы только по заглавиям.

Единое сохранившееся творение этого автора по-гречески называется «Слово к эллинам», время написания которого может быть установлено крайне неточно. Его, как правило, причисляют к ряду раннехристианских «апологий», т.е. трудов, защищающих христианскую веру. «Слову» отводится в этом списке особенное значение, поскольку оно не направлено императору или иному представителю власти и в то же время не выступает как диалог или дискуссия с конкретным человеком. Произведение Татиана отличается тем, что направлено якобы коллективному адресату, и в этом ракурсе скорее сродни более поздним полемическо-проповедническим сочинениям. Тем не менее, по характерным чертам содержания и общему тону «Слово к эллинам» необходимо причислить только к ранней апологетике, т.к. главная цель Татиана содержится не в привлечении своих противников к христианству, повернуть их к вере, а в том, чтобы достичь толерантности и установленного почтения к новой религии. Здесь и находится граница, отъединяющая «Слово к эллинам» Татиана от подобного сочинения Климента Александрийского, названного «Увещание к эллинам» («Протрептик»).

По причине того, что Татиана следует разбирать собственно в числе ранних защитников христианства, вопрос о том, кому адресовано его произведение, заслуживает первостепенной важности. Но сложность анализа заключается в том, что в конкретном случае нельзя использовать метод ретроспективного анализа (во всяком случае, семантики термина «эллины»). Мы попробуем заниматься изучением этого вопроса, отталкиваясь, главным образом, от текста самого Татиана. Но перед этим нужно предоставить весьма неполный обзор уже заявленных учеными взглядов и мнений.

В минувшем столетии существовало распространённое мнение о Татиане как о человеке, настроенном против греческой культуры не по причине собственной веры, а в силу варварского происхождения. Так, И. Геффкен отмечал «ненависть к грекам» Татиана, уподобляя его Иосифу Флавию [52]. Приверженцы других потенциальных взглядов вели открытую дискуссию, в ходе которой были приведены аргументы различного уровня доказательности.

Один из предлагаемых ответов сдвигается к тому, что «эллины» Татиана по сути были язычниками вне зависимости от их национального происхождения. В этот ряду и римляне, и сирийцы, и другие народы. Но не находит объяснения факт, что, когда Татиан обвиняет своих противников в том, что они не имеют одного языка, но есть различные наречия, а указанные наречия являются диалектами лишь греческого языка. При этом собственно такое разнообразие диалектов отличает эллинов от всех прочих народов: «теперь же получается, что только вы не общаетесь на едином языке» [93]. Но самое важное – аналогичная позиция абсолютно не замечает столь значимый для Татиана момент, а именно противопоставление эллинов и варваров. Если «эллины» охватывают в себе все языческие народы, то к чему напоминать им, что разнообразные виды занятий изобретены не ими, а, например, карийцами, фригийцами, вавилонянами или кем-то ещё?

Оба эти несоответствия уходят, если рассматривать объяснение, которое М. Эльце выражает таким образом: антитеза философии и христианства обнаруживается только в контрасте эллинства и варварства, причём эллины у Татиана изображаются образованными людьми, а не «исповедующими язычество», и предоставленный термин не стоит разуметь в этнографическом значении [140]. Приведённое мнение, относящееся к языку, применимо только к литературному языку, т.е. языку учёной словесности, которая, главным образом, и употребляла к этому периоду данные уходящие диалекты. Сравнение «эллинов» Татиана с «образованными людьми», обозначенное впервые А. Гильгенфельдом, приобрело абсолютное признание [141].

Но насколько бы вероятным не выглядел предоставленный вариант, при более внимательном анализе и в нём раскрываются отдельные несоответствия. Непонятно, главным образом, что есть «образованность». Или это учёность с нынешнего взгляда, или – с убеждений самого Татиана, или же, в конце концов, проблема содержится только в наполнении и свойствах этой образованности. Первую вероятность надлежит отклонить по причине научной нетактичности, т.к. вопрос заключается в том, кого сам Татиан мыслил под «эллинами», а не в том, против кого было обращено его произведение. Сам Татиан зовёт себя «философствующим» [93].

Обозначенная проблема поистине занимает у Татиана самое видное место, но находит своё решение она не антитезой «учёности» и «невежества», а как предпочтение «учёности» и учением действительным и ошибочным. Иное дело, что одной из сторон в полемике было присвоено себе редкое право на владение данными ценностями, и проблема Татиана – не ниспровергнуть саму философию или учёность как таковую, а передать, что у тех «варваров», которым эллины в ней отказывают, она в реальности существует в наиболее глубокой и подлинной своей форме. Вследствие этого отождествление «эллинов» и «образованных» относится не к Татиану, а его противникам, сам же он дискутирует против подобного воззрения. Наряду с этим не подобает говорить об абсолютной защите Татианом «варваров» или «варварства» как такового. Не напрасно в «Слове» есть данное суждение: «...и если они называются варварами, не (следует) делать это поводом для насмешек» [93]. Совершенно понятно, что Татиан вступается не за всех варваров без исключения, а за отдельную группу людей, к которой применимо слово «мы», которую эллины относят к варварам (Татиан уходит от ясного указания на Христа или христианство).

Словом, остаётся вероятность воображать под «образованностью» какую-то конкретную учёность, античную в общем (т.е. языческую) или только греческую. Для выявления сущности «эллинской образованности» следует прежде уяснить, кем для Татиана являются эллины.

На вопрос о конкретном адресате сочинения Татиана, т.е. о том, кто имеется в виду под «Словом», можно дать ответ, если получится отыскать некое сходство родового понятия, для которого «эллины» и «мы» (христиане) были бы понятиями видовыми. Другими словами, необходимо постараться уяснить, что такое «эллинство» Татиана – народ, «сословие» (в значении связи с образованием) или религия. Проанализируем имеющиеся в тексте «Слова к эллинам» понятия, которые могут послужить единым предикатом для «эллинства» и христианства. Может быть, противополагая «нашу» философию и пайдейю «эллинским», Татиан разумеет эллинство и христианство как два вида философии или образованности в общем.

Наряду с этим в «Слове к эллинам» существует фрагмент, который разрешает установить соответствующий предикат к слову «эллины»: «...Что пользы от аттических выражений и философских соритов, от убедительности силлогизмов, от измерений земли, и положения звёзд, и от путей солнца? Ведь проводить время в подобных изысканиях есть дело человека, самому себе законополагающего установления. Потому осудил я и ваше законодательство. Ибо следовало бы, чтобы у всех была одна общая полития. Ныне же, сколько видов городов, столько и законоположений, так что то, что у некоторых позорно, для других добродетельно. Эллины, например, считают неприемлемым сочетаться с матерью, а для персидских магов это – прекраснейший обычай. И мужеложство у варваров преследуется, а у римлян удостоено преимущества, и они стараются собирать мальчиков табунами, словно лошадей на пастбище» [93].

Из приведённого фрагмента вроде бы понятно, что «эллины» для Татиана существуют. Окончание главы «Слова» показывает, что к области, называемой правовой лексикой, Татиан причисляет и грамматику, и философию, и геометрию, и астрономию, но кроме всего этого – и традиции, и моральные нормы. Сначала рождается непонимание, по каким причинам Татиан обвиняет эллинов в том, что у них одни традиции, у персов – другие, у римлян – третьи, а у варваров – противостоящие римским. Очевидно, что ход размышлений сравнительно прост: Татиан порицает законные установления эллинов по той причине, что они созданы людьми для себя («самому себе законополагающего...»), и эллины, по этой причине, не в силах обосновать, что их законы лучше, чем у персов или кого-то другого (при этом мыслится, что христиане приобрели свой закон от Бога). Это не что иное, как давний довод софистов в пользу относительности человеческой нравственности, но использованный абсолютно с других убеждений.

Термин «полития» употребляется Татианом и для характеристики его христианской веры, и, стедовательно, для Татиана христианство – тоже полития. Именно эта полития и обязана была бы стать единственной и всеобщей для всех, но до времени кроме неё имеются другие – эллинов, персов, римлян и прочих народов. В отличие с христианством, они сопоставлены с отдельными объединениями городов, т.е. с установленными этнополитическими общностями. Если эллинство является одной из политий, то, чтобы установить, какой признак является определяющим при отнесении человека к эллинам, нужно выявить значение понятия «полития».

Предполагается, что этническая составляющая, бесспорно, наличествует у Татиана в осмыслении «политий». На это указывают упоминавшиеся прежде высказывания Татиана о языке, одно из них, о неимении эллинами единого языка. Но больший интерес демонстрирует другое, обнаруживающее, что христиан и эллинов разъединяло и языковое препятствие: «...и если они называются варварами, не (следует) делать это поводом для насмешек: ибо найти причину того, что не все понимают наречие друг друга, вы, если захотите, сможете» [93]. Дальнейший элемент, входящий в «политию», – религия и идеология как таковые. Татиан не сообщает об отличительных чертах эллинской формы язычества от всех иных, но это не означает, что он не понимал этой разницы. И как уже было сказано, к «политии» относятся законы и традиции.

С проблемой взаимоотношения политий и государства близко соединена и иная тема – о положении римлян в системе аргументации «Слова к эллинам». Татиан делает различие между греками (эллинами), римлянами и варварами (это понятие охватывает представителей многих народов, но отчасти также и христиан). Об отношении Татиана к грекам и римлянам очень успешно высказался А. Гильгенфельд, который говорил, что «от эллинов как носителей образованности Татиан отличает римлян как власть имущих... всякий раз как чуждый ему внутренне народ». Реально изобличая греческих профессиональных философов, Татиан осуждает их за то, что они принимают от царя (т.е. императора) римлян каждогоднюю выплату средств.

У него нигде не сказано о «ваших» начальствах или «вашем царе». Складывается мнение, что эллины у него никак не связаны с государственностью. А каким образом они наносят вред христианам, понятно из приведённой цитаты: «Зачем, мужи эллины, вы хотите, как в кулачном бою, сталкивать с нами политий? И пусть я не хочу пользоваться чьими-то узаконениями, почему меня ненавидят как самого мерзкого человека? Приказывает император платить подать – я готов давать её, господин велит прислуживать и быть рабом – я признаю рабство».

Абсолютно ясно, что в данном случае это не правовые нормы, распространяющиеся от государства. Татиан полагает, что полития, как он её мыслит, не обязана становиться предметом контроля государства. В ведении государственной власти у него остается взимание налогов (рабство, вероятно, воспринято только как универсальный и неминуемый институт общества). Эллины же намереваются противопоставлять христианам другие политии (бросается в глаза множественное число) и, самое важное, государственную власть. В этом отношении можно упомянуть сохранившийся отрывок апологии Мелитона Сардского, в котором он сообщает, адресуясь к Марку Аврелию: «И твой отец... написал городам, чтобы они ничего не замышляли на нас: лариссейцам, и фессалоникийцам, и афинянам, и всем эллинам» [16]. Зачинателями гонений на христиан в этом случае являются эллины в «этническом» и даже территориальном значении этого слова.

Особенно удачно разница между римлянами и эллинами сформулирована у Татиана в следующих словах: «...поэтому, распрощавшись и с кичливостью римлян, и с пустословием афинян... я обратился к нашей варварской философии». Кичливость является отличительной чертой, имеющих власть, а пустословие – эллинов, в чьей принадлежности, по их личному соображению, и находится. В настоящем и содержатся подлинные предпосылки концепции, уравнивающей «эллинов» и «образованных» в апологии Татиана.

Нужно сделать оговорку, что когда мы используем выражения «этнический» или «этнополитический», это случается исключительно в целях дискуссии с приверженцами приведённого взгляда. Это вовсе не означает, что необходимо согласиться с первой из рассмотренных вначале концепций. Её сторонники склонны утверждать, что Татиан не любил эллинов, т.к. ощущал себя ограниченным из-за своего негреческого происхождения. Если ссылаться на текст «Слова к эллинам», то такая точка зрения находит опровержение уже в том, что отношение к той или иной политии, по Татиану, может и должно стать объектом свободного выбора. Эллины пренебрегали Татианом как варваром только потому, что он был христианином, а не напротив. Если же рассматривать существующую проблему со стороны, в более широком смысле, то можно сделать вытекающее суждение.

Слово «эллины» может приобретать у Татиана или специфически христианский, или какой-нибудь общеустановленный, находящийся в обиходе смысл. В сугубо христианском использовании это слово может обозначать или язычников вообще, или какую-нибудь их долю (идолопоклонников). Как уже было представлено, к труду Татиана ни одно, ни другое применить нельзя. Поэтому необходимо отталкиваться из обиходного значения термина «эллины». Но и тут появляются трудности, т.к. эта проблема неразрывно соединена с осмыслением и интерпретацией самого явления эллинизма. Отдельные ученые, разъясняя понятие «эллины» и «эллинство» в период после Александра Македонского, выявляют в качестве главного культурный аспект, другие – национальный. Тем не менее, существуют учёные, которые разрешают этот вопрос полнее и более исчерпывающе. Это прекрасное по ясности и верности определение М.И. Ростовцева: «Их (греков) единство не было ни политическим, ни расовым. Это было единство цивилизации, причём связью между членами его было тождество языка, образования, ментальности, групповой ориентации, образа жизни и религиозных представлений» [51].

Таким образом, можно утверждать, что в европейской цивилизации возникает специфическое понимание культуры, основой которого является особое достоинство греческой нации, идея автономности античной культуры, её уникальности и ценности. В античности впервые появляется теоретическое обобщение бытовых ощущений, истоки зарождения концептуального варварства, появляются попытки осмысления социально-полити-ческих причин и критериев варварства. Термин «варвары», обладающий греческим происхождением, прошёл в научном и повседневном сознании некоторую эволюцию. Греки классической эпохи именовали так все прочие народы. Такая антитеза «свой – чужой» встречается во всяких культурах. Таким образом, греки охватывали термином «варвары» и представителей высокоразвитых древневосточных культур: египтян, вавилонян, лидийцев, финикийцев. По мнению древнегреческих философов, к примеру, Аристотеля, такое различие имелось и продолжит существование всегда.

Эту же терминологию заимствовали и римляне, ставшие учениками и наследниками греков. Но они вели масштабную колонизаторскую политику, преимущественно в Европе (Иберии, Галлии, Иллирии, Фракии, Британии), вовлекая в поле своей деятельности и уклада существования автономные народы. Они, обретая римскую культуру, будто прекращали быть «варварами», став по нынешней формулировке «цивилизованными людьми». Стало быть, «варвары», с позиции Рима, – народы и племена Европы, ещё не приобщившиеся к античной культуре (или энергично противодействующие ей).

Римское сознание в некой мере переняло и образовавшееся в глубинах империи христианство. Но в том случае, когда оно стало доминирующим, в список обязательных определений причастности к цивилизации было введено и вероисповедание христианского учения. Приверженец нового вероисповедания начал именоваться гордым именем «ромей», противопоставив себя «паганусу» – язычнику, под которым возможно разуметь и уроженца империи и чужеземца.

Потом наполовину христианизированные и романизированные германцы превратили в развалины ветхий Рим и создали средневековый мир. Но части римского мировоззрения остались. Но новый, феодальный строй не образован ни античным обществом, ни христианской общиной, а выступает порождением «варварского» общества. В какой-то мере он является способом для племени захватчиков, переменившего вдобавок ко всему место проживания, властвовать над завоёванной массой людей бывшей Римской империи.

Не обращая внимания на внесённые нововведения, мнение об универсальной империи как о некоем образце сохранялось. Отсюда и коронование Карла Великого, и «Священная римская империя германской нации», и даже императорский титул Наполеона. «Варварами» западные европейцы начали именовать народы, не отказывавшиеся признавать религиозный авторитет римских пап и политический (пусть даже фальшивый) сюзеренитет новых императоров. Большей частью под это определение подпали народы Восточной Европы.

Из проблемы культурной варварство становится проблемой политической. Теперь происходит смыкание политических и культурных представлений о человеке. Варварство – это не только социальная характеристика человека, а характеристика его духовных особенностей. Полноценный человек – это тот, кто обладает свободой и идеей образования, т.е. тем, чем не может владеть варвар. Культура в античном обществе носит, по мнению греков, уникальный характер, и если человек не имеет культуры, то он не имеет свободы. Христианство к образованию, свободе и гражданству добавляет ещё и вероисповедание. Именно эти условия являются необходимыми для обоснования превосходства европейской нации над другими народами.

Выводы и рекомендации

Взаимоотношения античного мира и мира варваров относятся к числу кардинальных проблем в познании античной эпохи. В настоящее время на первый план выходит системное изучение античных и варварских обществ и их взаимодействия, что позволяет совершенно по-новому взглянуть на некоторые из фундаментальных проблем.

Происхождение греческой концепции варварства – проблема, вызывающая также далеко неоднозначные суждения в историографии. Причём различные интерпретации исследователей вызывает как вопрос происхождения самого термина «варвар», так и наполнение этого термина определённым содержанием, сформировавшим в классический период образ варвара, противоположный образу грека.

Античная культура трансформировалась и модифицировалась, но постоянно воспроизводились её основные черты. Главная из них состоит в том, что античная культура вырастает и развивается на основе городской (полисной) жизни. Греки и римляне полагали, что отсутствие полисов есть признак варварства, и строили на завоёванных землях города. Считалось, что иначе люди жить не могут. Жить по-человечески, не по-варварски – значит жить в полисе. Развитая общественная жизнь, верховенство закона, защита свободы и личных прав граждан – важнейшие культурные достижения античной Греции и Рима.

Важность личностного начала в общественно-исторической жизни Древней Греции связана с динамической политической жизнью и дифференцированной социальной структурой древнегреческого полиса. Полисная социально-политическая практика наглядно демонстрировала, что знание, индивидуальная сознательность вообще, позволяющая человеку жить в сообществе, – это достижение культуры, отличающее эллина от варвара. Сама общественно-политическая практика античного полиса делает необходимым для её участника отождествление собственной интеллектуальной активности с её культурными проявлениями.

В античном полисе формируется человек нового типа – на основе рационально построенного образования. При этом образование выступает как система мер по формированию полноценного члена общества, свободного и полноправного гражданина. При этом образование выступает как система мер по формированию полноценного члена общества, свободного и полноправного гражданина, пайдейя имеет своей целью формирование человека по образцу, модели гражданина полиса.

Как и большинство категорий, в рамках которых развивается современная культура, категория свободы впервые была разработана античным мышлением. Рабовладельческая ментальность архаического периода в жизни любого общества определялась тем, что отношение к человеку формально было таким же, как и к прочим существам, населявшим космос. Представление об общем противостоянии мира людей миру природы отсутствовало. А следовательно, отсутствовала и почва для гуманизма. Растворённость человека в мире природы осмыслялась в том, что человек мог продаваться, быть в собственности, приноситься в жертву и т.п. точно так же, как и прочие объекты мира (вещи или животные). Наличие и естественность рабства в жизни античности привели к представлению о космическом рабстве, поскольку всё в космосе устроено так, что одно, безусловно, подчиняется другому.

Однако за всеми этими обстоятельствами стоит одно: люди делятся на рабов и свободных, но если рабство одних и свобода других – результат случайности и внешних обстоятельств, тогда каждый потенциально является рабом и свободным. Античный грек настаивал на другом, на том, что люди обладают различной природой и различными возможностями. Одним из них суждено быть свободными, другим – рабами. Свободные и рабы как бы сделаны из различного материала.

Эллинская мысль вплоть до IV в. до н. э. не испытывала сомнений в том, что рабство является необходимым общественным институтом. Грандиозные социально-экономические сдвиги в начале эллинистического периода вызвали значительные изменения в положении свободного греческого населения. Управление полиса из государственного превратилось в городское, независимый гражданин стал подданным царя. Всё это повлекло за собой перелом и в области идеологии. Общественная жизнь и представления людей того времени стали более сложными, более насыщенными различными противоречиями. В условиях нараставшего распада полисной идеологии со всей остротой встал «рабский вопрос», затрагивавший самые основы социального строя античного общества.

Мыслители не имели ни малейшего сомнения в законности рабства; ни у кого из них не было никакого представления об обществе, где не существовало бы рабства. Никто не замечает исторического происхождения этого института; он признается коренящимся в самой природе.

Рассматривая генезис смыслов понятия «варвар», можно обратиться к различным аспектам: культурно-типологическим, когнитивно-психоло-гическим, этическим. Конечно, это далеко не полный перечень тех «срезов», которые можно было бы произвести, анализируя данный вопрос. Следовало бы отдельно сказать об этнической, геополитической и экономической составляющих. Однако отчасти все эти аспекты пересекаются и так или иначе были затронуты.

Изучение происхождения и сущности греческой концепции варварства имеет довольно долгую историю, это проблема, вызывающая также далеко неоднозначные суждения в историографии. Причём различные интерпретации исследователей вызывает как вопрос происхождения самого термина «варвар», так и наполнение этого термина определённым содержанием, сформировавшим в классический период: образ варвара, противоположный образу грека.

Таким образом, можно утверждать, что в европейской цивилизации возникает специфическое понимание культуры, основой которого является особое достоинство греческой нации, идея автономности античной культуры, её особой уникальности и ценности. В античности впервые появляется теоретическое обобщение бытовых ощущений, истоки зарождения концептуального варварства, появляются попытки осмысления социально-политических причин и критериев варварства. Термин «варвары», имеющий греческое происхождение, претерпел в научном и обыденном сознании определённую эволюцию. Греки классической эпохи называли так все иные народы. Такое противопоставление «своего» – «чужому» имеется в любых культурах. Следовательно, греки включали в понятие «варвары» и представителей высокоразвитых древневосточных цивилизаций: египтян, вавилонян, лидийцев, финикийцев.

Переход от античной цивилизации к средневековью был обусловлен, во-первых, распадом Западной Римской империи в результате общего кризиса рабовладельческого способа производства и связанного с ним крушения всей античной культуры. Глубинный кризис римской цивилизации, выразившийся в кризисе всего социально-экономического строя, лежащего в её основе, обозначился уже в III в. Остановить процесс начавшегося распада было невозможно. Не помогла и духовная реформа императора Константина, превратившая христианскую религию в дозволенную, а затем и господствующую. Варварские народы охотно принимали крещение, но это отнюдь не уменьшало силу их натиска на одряхлевшую империю.

Во-вторых – Великим переселением народов (с IV по VII вв.), в ходе которого десятки племён устремились к завоеванию новых земель. С 375 г., когда первые отряды вестготов пересекли дунайскую границу империи, и до 455 г. (взятие вандалами Рима) продолжался мучительный процесс угасания величайшей цивилизации. Переживающая глубокий внутренний кризис Западная Римская империя не смогла противостоять волнам варварских нашествий и в 476 г. прекратила своё существование. В результате варварских завоеваний на её территории возникли десятки варварских королевств.

С падением Римской империи начинается история западноевропейского средневековья. Становление средневековой культуры происходило в результате драматического и противоречивого процесса столкновения двух культур – античной и варварской, сопровождавшегося, с одной стороны, насилием, разрушением античных городов, утратой выдающихся достижений античной культуры, с другой стороны, взаимодействием и постепенным слиянием римской и варварской культур.

Таким образом, становление средневековой культуры происходило в результате взаимодействия двух начал: культуры варварских племён (германское начало) и античной культуры (романское начало). Третьим и важнейшим фактором, определившим процесс становления европейской культуры, стало христианство. Христианство стало не только её духовной основой, но и тем интегрирующим началом, которое позволяет говорить о западноевропейской культуре как о единой целостной культуре. Средневековая культура – это результат сложного, противоречивого синтеза античных традиций, культуры варварских народов и христианства.

Средневековый тип отношения человека к миру складывался на основе феодальной собственности, сословной замкнутости, духовного господства христианства, преобладания универсального, целого, вечного над индивидуальным, преходящим. В этих условиях важнейшим достижением средневековой культуры стал поворот к осмыслению проблемы становления человека как личности.

До XIII в. преобладала тяга к общему, принципиальный отказ от индивидуального, главным для человека была типичность. Европеец жил в обществе, не знающем развитого отчуждения, он стремился быть «как все», что являлось воплощением христианской добродетели. Средневековый человек выступал как каноническая личность, олицетворяющая обособление личного начала от всеобщего и подчинение личного всеобщему, надындивидуальному, освящённому религиозными формами сознания. После ХIII в. наметился мировоззренческий поворот, всё более осознавались притязания отдельной личности на признание. Этот процесс шёл постепенно, поэтапно, начавшись с осознания принадлежности человека не только к христианскому миру, но и к своему сословию, цеховому коллективу, где личные характеристики были возможны постольку, поскольку они приняты и одобрены своим коллективом. Человек становился сословной личностью (в отличие от родовой личности античного мира).

Когда обсуждают вопрос о «рождении Я» в недрах европейской культуры, то неизменно имеют в виду культуру христианскую. И не без основания. Как уже было сказано, в русле этой традиции человек – образ и подобие Бога. Христианская этика, налагая запреты на человеческие гордыню и своеволие, вместе с тем не лишает индивида свободы выбора. Что же касается тех индивидов и этносов, которые не приобщились к истинной вере либо только вступали на нелёгкий путь приобщения к ней, то перед историками в подавляющем большинстве даже и не возникает вопроса о человеческой личности «варвара». Традиционно доминирующий уклон в изучении истоков европейской культуры в сторону античного наследия автоматически отключает внимание исследователей от мира, располагавшегося на периферии христианского универсума.

Основой отношения христианства к рабству было представление о равенстве всех христиан перед богом, равенстве, прежде всего, духовном. Вопрос реальной свободы или несвободы был для первых христиан несущественным: они не принимали всей системы существующего мира и ждали его конца (особенно христиане, чьи настроения отражены в Апокалипсисе). Поэтому обстоятельства временной, по их убеждению, жизни в этом мире не имели существенного значения.

Библиографический список

Августин Аврелий. О граде Божьем. М., 2008.

Аквинский Ф. О правлении государей // Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе VI – XVII вв. Л.: Наука, 2010.

Аммиан Марцеллин. Деяния. Кн. XVII. 12.

Анакреонт // Литературная энциклопедия. Т. 1. М., 2009.

Аристотель. Политика. // Соч.: в 4-х т. М., 2007. Т. 4.

Аристотель. Политика / пер. С.А. Жебелева // Соч.: в 4 т. М., 2008. Т. 4.

Варрон Теренций. О сельском хозяйстве. М.; Л., 2009.

Гай Саллюстий Крисп. Сочинения. М., 2007.

Геродот. История / пер. Г.А. Стратановского // Кн. IV, 76. Л., 2009.

Гиппократ. Избранные книги / пер. на рус. яз. В.И. Руднева. М., 2009.

Законы XII таблиц. Институции Гая. Дигесты Юстиниана / Гиппократ. М., 2007.

Ксенофонт. Анабасис / пер. Максимова // Ксенофонт и его «Анабасис». М., 2007.

Лисий. Речи / пер., ст. и комм. С.И. Соболевского. М.; Л., 2008.

Платон. Политик / пер. С.Я. Шейман-Топштейн // Соч.: в 3 т. М., 2006. Т. 3.

Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М., 2006.

Святитель Мелитон, епископ Сардийский. Творения. М., 2009.

Сенека. О благодеяниях / пер. С.А. Ошерова. М., 2007.

Сенека. О счастливой жизни / пер. С.А. Ошерова. М., 2007.

Сенека. Нравственные письма к Луцилию / пер. С.А. Ошерова. М., 2007.

Тацит. Сочинения. Т. 1–2. М., 2008.

Тит Макций Плавт. Комедии. Т. 1–3. М., 2007.

Цицерон Марк Туллий. О государстве. О законах. О старости. О дружбе. Об обязанностях. Речи. Письма. М.: Мысль, 2009.

Элиан. Пестрые рассказы. Кн. II, 9. М., 2006.

Андреев Ю.В. Греки и варвары в Северном Причерноморье (Основные методологические и теоретические аспекты проблемы межэтнических контактов) // ВДИ. 2006. № 1.

Андреев Ю.В. Цена свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации. СПб., 2008. С. 252.

Андреева Г.М., Богомолова Н.Н., Петровская Л.А. Зарубежная социальная психология XX столетия: Теоретические подходы. М., 2009.

Античная цивилизация и варвары / отв. ред. Л.П. Маринович; Ин-т всеобщ. истории РАН. М.: Наука, 2006.

Асмус В.Ф. История античной философии. М., 2007.

Бицилли Л.М. Элементы средневековой культуры. М., 2009.

Борухович В.Г. Научное и литературное значение труда Геродота // Геродот. История. В 9-ти кн. Л., 2008.

Буданова В.П. Варварский мир эпохи Великого переселения народов. М., 2007.

Валлон А. История рабства в античном мире. М., 2011.

Глускина Л.М. Трезенская надпись с декрета Фемистокла // Вестник древней истории. 2007.

Гревс И.М. Тацит. М.; Л., 2008.

Гуревич А.Я. Социальная история и историческая наука // Вопросы философии. 2009. № 4.

Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 2008.

Дандамаева М.М. «Национализм» в античности (Об отношении греков к варварам) // Антиковедение на рубеже тысячелетий: тез. докл. на конф. Российской ассоциации антиковедов. М., 2007. С. 33.

Джохадзе И. Пайдейя. Софистика. Прагматизм // Прогнозис. 2008. 1 июля.

Доватур А.И. Политика и Политии Аристотеля. М.; Л., 2008.

Доватур А.И. Повествовательный и научный стиль Геродота. Л., 2007.

Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. URL: www.domknig.net

Драч Г.В. Античная культура и мировая цивилизация. Ростов н/Д., 2008.

Драч Г.В. Культурология. М., 2009.

Елизарова Н.М. К вопросу об источниках рабства в Риме в I в. до н. э. (по данным Цицерона) // Античный мир и археология. Вып. 4. Саратов, 2009. С. 62–70.

Жебелев С.А. Творчество Фукидида. М., 2009.

Зельдина О.М. Города в царстве Селевкидов в свете новой теосской надписи // Вестник древней истории. 2008. № 2.

Зотова Л.В. Политические ценности средневековья: О соотношении земного и небесного отечества у Августина и Аквината // Вестник Российского университета дружбы народов. Сер. Политология. 2007. № 1(5) С. 79–88.

Иванчик А.И. Кем были «скифские» лучники на аттических вазах эпохи архаики? // ВДИ. 2006. № 3. С. 51.

Избранные работы академика М.И. Ростовцева // Петербургский археологический вестник. СПб., 2008. № 5.

Из истории первых веков христианства. СПб, 2008.

Исаева В.И. Идеологическая подготовка эллинизма // Эллинизм: экономика, политика, культура. М., 2010.

История Древнего Рима / под ред. А.Г. Бокщанина и В.И. Кузищина. М.: Высшая школа, 2008. С. 129.

История политических и правовых учений: учебник для вузов / под общ. ред. В.С. Нерсесянца. М.: НОРМА, 2009.

Калмык А. Современные варвары и неоязычники – варварство и язычество: верна ли конъюнкция? М., 2008.

Кармин А.С., Новикова Е.С. Культурология. СПб.: Питер, 2007.

Карпов С.П. История средних веков. М., 2008.

Карсавин Л.П. Культура средних веков. М., 2008.

Кессиди Ф.Х. Философия и эстетические взгляды Гераклита Эфесского. М., 2007.

Кнабе Г.С. Корнелий Тацит. М., 2010.

Коваль Б.И. О некоторых спорных вопросах статьи С.Л. Утченко и Е.М. Штаерман // ВДИ. 2007. № 3. С. 88.

Коптев А.В. Античное гражданское общество. М., 2007.

Косолапов Н. Свобода и несвобода в глобальном миропорядке // Международные процессы Т. 6 № 1(16). Январь – апрель 2008.

Кузищин В.И. Рец. на кн.: Штаерман Е.М. Расцвет рабовладельческих отношений в Римской республике // ВДИ. 2008. № 3. С. 164.

Лопухин А.П. Законодательство Моисея. Суд над Иисусом Христом. Вавилонский царь правды Аммураби. М., 2008.

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 5. Кн. 2. М., 2006.

Лосев А.Ф. Ранние диалоги Платона и сочинения Платоновской школы // Платон. Диалоги. М., 2006. С. 10–12.

Лосев А.Ф. Античная литература. М., 2008.

Лурье С.Я. Геродот. М.; Л., 2007.

Максимова М.И. Ксенофонт и его «Анабасис». М., 2008.

Мифология древнего мира / пер. с англ. М., 2007.

Найдыш, В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. М., 2008.

Нейгебауер О. Точные науки в древности. М., 2008.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16