Основы кантовской этики

автономию и свободу своей воли, отдает он себе в том отчет или нет.

Конечно, всегда находятся естественные причины любых поступков, поскольку,

по Канту, в природе все детерминировано и нет беспричинных событий;

поэтому, казалось бы, все всегда можно списать на «объективные

обстоятельства». Однако мы во всех случаях, когда действовали в здравом уме

и твердой памяти, бываем, пусть только в глубине души, убеждены, что могли

поступить иначе, и не в состоянии поэтому не чувствовать ответственности за

свои действия. Кант пишет в этой связи: “Чтобы устранить кажущееся

противоречие между механизмом природы и свободой в одном и том же

поступке... надо вспомнить то, что было сказано в «Критике чистого разума»

или что вытекает оттуда: естественная необходимость, несовместимая со

свободой субъекта, присуща лишь определениям той вещи, которая подчинена

условиям времени, стало быть лишь определениям действующего субъекта как

явления... Но тот же субъект, который, с другой стороны, сознает себя также

как вещь самое по себе, рассматривает свое существование, и поскольку оно

не подчинено условиям времени, а себя самого как существо, определяемое

только законом, который оно дает самому себе разумом; и в этом его

существовании для него нет ничего предшествующего определению его воли, а

каждый поступок и вообще каждое сменяющееся сообразно с внутренним чувством

определение его существования, даже весь последовательный ряд его

существования как принадлежащего к чувственно воспринимаемому миру существа

следует рассматривать в сознании его умопостигаемого существования только

как следствие, но отнюдь не как определяющее основание причинности его как

ноумена. В этом отношении разумное существо может с полным основанием

сказать о каждом своем нарушающем закон поступке, что оно могло бы и не

совершить его, хотя как явление этот поступок в проистекшем времени

достаточно определен и постольку неминуемо необходим...”.[50] Затем философ

добавляет: “Этому вполне соответствуют приговоры той удивительной

способности в нас, которую мы называем совестью. Человек может хитрить

сколько ему угодно, чтобы свое нарушающее закон поведение, о котором он

вспоминает, представить себе как неумышленную оплошность, просто как

неосторожность, которой никогда нельзя избежать полностью, следовательно,

как нечто такое, во что он был вовлечен потоком естественной необходимости,

и чтобы признать себя в данном случае невиновным; и все же он видит, что

адвокат, который говорит в его пользу, никак не может заставить замолчать в

нем обвинителя, если он сознает, что при совершении несправедливости он был

в здравом уме, т. е. мог пользоваться своей свободой...”.[51] Угрызения

совести возникают у человека тогда, когда он отрицательно оценивает что-

либо им содеянное в прошлом. Согласно кантовской этике, они возникают у

него тогда, когда он нарушает свой долг, т. е. поступает не в соответствии

с нравственным законом, а поддавшись какой-нибудь естественной склонности:

погнавшись за удовольствием или стараясь избежать страдания. Они возникают

у человека тогда, когда его воля определяется чисто патологически, когда он

не пользуется своей свободой, забыв о своей ноуменальной сущности; они

напоминают ему о ней. Отметим еще один момент: то обстоятельство, что

человек всегда несет ответственность за свои действия, проявляется не

только на личном, но и на общественном уровне. Недаром Кант уподобляет

совесть обвинителю в суде. Не будем здесь выяснять, как мораль и право

соотносятся друг с другом. Важно то, что общественные отношения базируются

на том, что человек свободен, что он всегда мог поступить не так, как

поступил, если был в здравом уме. В противном случае были бы бессмысленны

сами понятия «преступление» и «наказание» и весь процесс судопроизводства.

Добро и зло

Более или менее выяснилось, какое место в этике Канта занимают понятия

нравственного закона, воли, свободы, долга, совести. Настало время сказать

о том, как он трактует основные этические понятия: добро и зло. Прежде

всего Кант настаивает на том, что необходимо отличать приятное от доброго и

неприятное от злого. Это значит, что он придает сравнительно узкое значение

терминам «добро» и «зло». Лейбниц, например, трактует эти термины весьма

широко. Скажем, в трактате «Оправдание бога на основании его

справедливости, согласованной с прочими его совершенствами и всеми его

действиями» он говорит о добре и зле: “Как первое, так и второе бывает

троякое: метафизическое, физическое и моральное”.[52] Далее он разъясняет:

“Добро и зло метафизическое состоят вообще в совершенстве или

несовершенстве вещей, даже неразумных”. ”Под добром и злом физическим

подразумеваются счастливые и несчастливые события, происходящие с разумными

существами”. “Под добром и злом моральным разумеются их добродетельные и

порочные поступки...”.[53] Ясно, что Кант соглашается именовать добром и

злом только третью пару : лейбницевские моральные добро и зло. При этом он

требует, чтобы “о добром и злом всегда судили разумом, стало быть

посредством понятий, которыми можно делиться со всеми”.[54]Так сказано в

«Критике практического разума». В ней же мы далее читаем: “Доброе же или

злое всегда означает отношение к воле, поскольку она определяется законом

разума - делать нечто своим объектом; впрочем, воля никогда не определяется

непосредственно объектом и представлением о нем, а есть способность делать

для себя правило разума побудительной причиной поступка (в силу чего объект

и может стать действительным). Доброе или злое, следовательно, относится

собственно к поступкам, а не к состоянию лица, и если нечто должно быть

целиком (и во всяком отношении и без последующих условий) добрым или злым

или считаться таким, то так могут называться только образ действий, максима

воли и, стало быть, само действующее лицо как добрый или злой человек, но

не может так называться вещь”.[55] Что же именно является, по Канту, добрым

и что злым? Из всего сказанного это совершенно понятно. Снова вспоминается

билатеральность человеческой воли: либо она определяется законом разума,

либо является патологической, подчиняясь способности желания. Другими

словами: либо она действует в соответствии с моральным законом, либо в

основе ее действия лежит принцип себялюбия и личного счастья. Очевидно, что

в первом случае воля является доброй, а во втором - злой. Вообще все

чувственное, связанное с явлениями, подчиняющееся природной причинности,

составляет область зла, а все разумное, ноуменальное, связанное с вещами в

себе и с причинностью свободы относится к области добра. Таким образом,

весь существующий во времени и в пространстве мир со всеми его законами и

причинно связанными друг с другом событиями лежит во зле. Вывод

радикальный, но не удивительный для нас, поскольку мы уже знаем, что, по

Канту, жить в согласии с природой аморально.

В том, что человеческая воля может свободно выбирать между добром и

злом , заключается ее уникальность. Животные неразумны и не могут подняться

над природной причинностью, которой полностью подчинены. Они лишены свободы

и не несут никакой ответственности за свои действия. Бог обладает святой

волей и добр по определению. Лишь человеческая воля билатеральна, причем,

по Канту, ее автономия абсолютна: поступки человека не зависят даже от воли

божьей. Человек и только он сам ответственен за них, даже если признать,

что он - существо тварное и сотворен богом. Кант считает, что Бог творит

человека свободным. Но как это возможно? Ведь если человек сотворен Богом,

то, казалось бы, Бог должен нести всю ответственность за свое творение, в

частности, за все деяния человека. В «Критике практического разума» Кант

так отвечает на этот вопрос: “И действительно, если бы поступки человека,

поскольку они принадлежат к его определениям во времени, были определениями

человека не как явления, а как вещи самой по себе, то свободу нельзя было

бы спасти. Человек был бы марионеткой или автоматом Вокансона, сделанным и

заведенным высшим мастером всех искусных произведений; и хотя самосознание

делало бы его мыслящим автоматом, но сознание этой спонтанности в нем, если

считать ее свободой, было бы лишь обманом, так как она может быть названа

так только относительно, ибо хотя ближайшие причины, определяющие его

движения, и длинный ряд этих причин, восходящих к своим определяющим

причинам, внутренние, но последняя и высшая причина находится целиком в

чужой власти”.[56] Однако: “Устранить указанную трудность можно быстро и

четко следующим образом. Если существование во времени есть лишь способ

чувственного представления мыслящего существа в мире, следовательно, не

касается его как вещи самой по себе, то сотворение этого существа есть

сотворение вещи самой по себе, потому что понятие сотворения принадлежит не

к способу чувственного представления о существовании и не к причинности, а

может относиться только к ноуменам. Следовательно, если о существах в

чувственно воспринимаемом мире я говорю: они сотворены, то я их

рассматриваю в этом отношении как ноумены. Так же как было бы

противоречием, если бы сказали: Бог - творец явлений, так будет

противоречием, если скажут: Он как творец есть причина поступков в

чувственно воспринимаемом мире, стало быть, как явлений, хотя он причина

существования совершающего поступки существа (как ноумена)”.[57] Как видим,

для того чтобы отстоять абсолютность человеческой свободы, Кант делает

довольно-таки сильное утверждение теологического порядка, далеко не

являющееся ортодоксальным: оказывается, Бог - творец только вещей в себе,

но не творец явлений. Т. е. он не творец природы с ее законом причинности и

не творец времени и пространства. Ясно, что такое утверждение трудно

принять ортодоксальным богословам. Кант и сам понимает, что “указанное

здесь устранение трудности... таит в себе много трудного и вряд ли может

быть ясно изложено”.[58] Однако таков единственный выход: “необыкновенно

важно это обособление времени (как и пространства) от существования вещей в

себе, сделанное в критике чистого спекулятивного разума”.[59] Ведь, “если

не признают идеальности времени и пространства, остается один только

спинозизм, в котором пространство и время суть неотъемлемые определения

самой первосущности, а зависящие от нее вещи (следовательно, и мы сами) не

субстанции, а только присущие ей акциденции. Дело в том, что если бы эти

вещи существовали только как ее действия во времени и время было бы

условием их существования самих по себе, то поступки таких существ должны

были бы быть лишь ее поступками, которые она где-то и когда-то совершала.

Поэтому спинозизм, несмотря на нелепость его основной идеи, делает гораздо

более последовательный вывод, чем тот, который можно сделать согласно

теории о сотворении мира, если существа, принимаемые за субстанции и

существующие во времени сами по себе, рассматривать как действия высшей

причины и не как нечто принадлежащее этой причине и ее деятельности, а как

субстанции сами по себе”.[60]

“Несвободная” свобода

Итак, человеческая воля абсолютно свободна. Человек абсолютно

ответственен за свои поступки. Он не подчинен с необходимостью ни природе,

ни даже божьей воле. Пусть, по Канту, бытие Бога проблематично. Однако и в

том случае, если бы он существовал в действительности, воля человека все

равно была бы свободна: Кант отвергает все концепции, согласно которым

человеческое поведение безоговорочно определяется божьей волей - от

христианского учения о предопределении до спинозизма, в соответствии с

которым человеческие поступки суть в конечном счете поступки самого Бога.

Вот как далеко заходит философ, отстаивая учение о человеческой свободе! К

сожалению, кантовское обоснование этого учения действительно «таит в себе

много трудного»; тут он прав. Причем это трудное связано с самой сущностью

кантовской философии: оно вызывается не чем иным, как «обособлением времени

и пространства от существования вещей в себе». Однако суть дела состоит не

в том, что это обособление слишком радикально и с трудом приемлемо Для

людей, привыкших мыслить традиционно и «некритически». Наоборот, дело в

том, что концепция Канта в ряде моментов недостаточно радикальна, что она

недостаточно хорошо обосновывает декларируемую им абсолютность человеческой

свободы. До сих пор мы анализировали кантовскую этику в апологетическом

ключе теперь пришло время внести в наш анализ элементы полемики. В упрек

Канту следует поставить то обстоятельство, что его «обособление времени и

пространства от существования вещей в себе» оставляет открытой возможность

построения такого учения о человеческой свободе, в котором она оказывается

абсолютной только на словах; на деле же оно представляет собой своеобразный

квази-абсолютный детерминизм, неожиданное сочетание концепций свободы и

предопределения, такое, что хотя поведение человека фактически полностью

детерминировано и не зависит от его воли, но ответственность за содеянное

все же возлагается исключительно на него, а не на Бога или природу. В явном

виде такого учения не содержится в сочинениях Канта, однако в них нет

ничего, что противоречило бы ему, а некоторые кантовские высказывания

можно и прямо истолковать в соответствующем ему духе. Данное учение

известно в двух вариантах, один из которых принадлежит Шеллингу а другой

Шопенгауэру, причем оба философа представляют дело так что они во всем

следуют Канту, лишь разъясняя, выявляя и уточняя то, что он сам хотел

сказать. Создавая свои концепции, тот и другой ссылаются на кантовское

учение об эмпирическом и умопостигаемом характерах человека. В чем оно

состоит?

Характер причинности

Как мы помним, свобода воли, по Канту, заключается в том, что мы можем

предпочесть причинность свободы причинности природы Казалось бы, это может

означать только то, что мы всегда способны предпочесть добро злу, всегда в

силах определить свою волю в соответствии с нравственным законом, а не в

соответствии с принципом себялюбия и личного счастья. В таком случае, если

выражение «причинность природы» следовало бы понимать буквально, т. е. как

физическую необходимость, то выражение “причинность свободы” естественно

было бы посчитать метафорой, поскольку сам же Кант говорит о том, что

категорический императив действует не на манер физической необходимости, а

лишь как повеление, которое хотя и является настоятельным, но не влечет за

собой немедленного и автоматического исполнения того, что повелевается.

Однако когда знакомишься с учением Канта об эмпирическом и умопостигаемом

характерах, создается впечатление, что он относится к выражению «свободная

причинность» отнюдь не как к простой метафоре. Все таки он был сыном своего

времени и галилеевская идея детерминизма была прочно укоренена в его

сознании: мало того, что она господствует в его учении о природе, но она,

насколько это для нее возможно, пропитывает и его концепцию свободы. В

«Критике чистого разума» Кант следующим образом вводит понятие

эмпирического и умопостигаемого характеров: “Но всякая действующа; причина

должна иметь какой-то характер, т. е. закон своей каузальности, без

которого она вообще не была бы причиной. Поэтому в субъекте чувственно

воспринимаемого мира мы должны были бы во-первых, находить эмпирический

характер, благодаря которому его поступки как явления стояли бы согласно

постоянным законам природы в сплошной связи с другими явлениями и могли бы

быть выведены из них как их условий и, следовательно, вместе с ними были бы

членами единого ряда естественного порядка. Во-вторых, мы должны были бы

приписывать этому субъекту еще умопостигаемый характер, который, правда,

составляет причину этих поступков как явлений, но сам не подчинен никаким

условиям чувственности и не относится к числу явлений. Первый можно было бы

назвать также характером такой вещи в явлении, а второй - характером вещи в

себе”.[61] Но что собой представляет этот умопостигаемый характер субъекта

и в каком смысле он составляет причину поступков субъекта как явлений?

Решающим фактором здесь выступает то кантовское «обособление времени и

пространства от существования вещей в себе», о котором мы говорили. Кант

продолжает: “Этот действующий субъект по своему умопостигаемому характеру

не был бы подчинен никаким временным условиям, так как время есть условие

только явлений, а не вещей в себе”.[62] Из того, что умопостигаемый

характер не подчинен никаким условиям времени, можно сделать вывод о том,

что он обладает такими общими свойствами, как изначальная заданность,

неизменность и постоянство. Сам по себе умопостигаемый характер нам

неизвестен, поскольку является «характером вещи в себе». О его конкретных

особенностях мы узнаем опосредованно, знакомясь с эмпирическим характером,

который представляет собой не что иное, как явление умопостигаемого

характера. Поскольку всякая вещь в себе - это умопостигаемая причина своего

явления, постольку и умопостигаемый характер - трансцендентная причина

эмпирического и, следовательно, поступков обладающего им субъекта как

явлений. Кант пишет: “Этот эмпирический характер в свою очередь определен в

умопостигаемом характере (в способе мышления). Однако умопостигаемого

характера мы не знаем, а обозначаем его посредством явлений, которые,

собственно, дают непосредственное знание только о способе чувствования (об

эмпирическом характере)”.[63] Таким образом, умопостигаемый характер

человека выступает в виде некоего скрытого постоянно действующего фактора,

определяющего поступки человека независимо от протекающего во времени

потока природных причин и следствий. “Итак, разум есть постоянное условие

всех произвольных поступков, в которых проявляется человек. Каждый из этих

поступков, еще до того как он совершается, предопределен в эмпирическом

характере человека. Для умопостигаемого характера - эмпирический характер

составляет лишь его чувственную схему - нет никакого прежде или после, и

всякий поступок независимо от временного отношения, в котором он находится

с другими явлениями, есть непосредственное действие умопостигаемого

характера чистого разума, который, стало быть, действует свободно, не

определяясь динамически в цепи естественных причин ни внешними, ни

внутренними, но предшествующими по времени основаниями”.[64] Умопостигаемый

характер действует свободно. Значит, этот скрытый постоянный фактор,

определяющий наши поступки, и есть носитель нашей свободы? Да, и притом

единственный, поскольку только он, пребывая вне времени, не зависит от

природной необходимости.

Причинность и свобода

Этот вывод подтверждается тем, что, по Канту, именно на умопостигаемом

характере и только на нем лежит ответственность за свободно совершаемые

человеком поступки. В «Критике чистого разума» он рассматривает в качестве

примера “произвольный поступок, например злостную ложь, посредством которой

какой-то человек внес известное замешательство в общество”,[65] и делает

вывод: “Поступок приписывается умопостигаемому характеру человека; теперь в

тот момент, когда он лжет, вина целиком лежит на нем; стало быть, несмотря

на все эмпирические условия поступка, разум был совершенно свободен, и

поступок должен считаться только следствием упущения со стороны

разума”.[66] Кант добавляет, что “нельзя спрашивать, почему разум не

определил себя иначе, можно только спрашивать, почему разум своей

причинностью не определил явления иначе. Но на этот вопрос невозможно

ответить. В самом деле, другой умопостигаемый характер дал бы другой

эмпирический характер; и когда мы говорим, что виновник, несмотря на весь

свой прежний образ жизни, все же мог бы не солгать, то это означает только,

что его поступок непосредственно находится под властью разума и разум не

подчинен в своей причинности никаким условиям явления и течению

времени...”.[67] Таким образом, вся ответственность за произвольные

поступки человека лежит на его умозрительном характере, причем у каждого

человека свой умозрительный характер, который порождает соответствующий

эмпирический характер. Получается, что то, как я поведу себя в той или иной

ситуации, полностью зависит, в конечном счете, от того, какой у меня

умозрительный характер; сам же умозрительный характер есть нечто цельное и

постоянное. Таким образом, он определяет все мои поступки от дня рождения

до дня смерти. Вырисовывается и в самом деле некая причинность свободы

отнюдь не в переносном смысле слова. Вырисовывается некий ноуменальный

детерминизм, во всем похожий на детерминизм природы и дополняющий его: мой

умозрительный, ноуменальный характер жестко и однозначно управляет моими

поступками. Но все-таки это детерминизм свободы, это причинность свободы.

Где же тут свобода? Вот как в «Критике практического разума» Кант развивает

эту тему: “Бывают случаи, когда люди с детства, даже при воспитании,

которое на других имело благотворное влияние, обнаруживают столь рано

злобность, которая усиливается в зрелые годы до такой степени, что их можно

считать прирожденными злодеями и, если дело касается их образа мыслей,

совершенно неисправимыми; но и их судят за проступки, и им вменяют в вину

преступления; более того, они (дети) сами находят эти обвинения вполне

справедливыми, как если бы они, несмотря на присущие им неисправимые

естественные свойства души, остались столь же отвечающими за свои поступки,

как и всякий другой человек. Этого не могло бы быть, если бы мы не

предполагали, что все, что возникает на основе произвольного выбора (как,

несомненно, каждый преднамеренно совершаемый поступок) , имеет в основе

свободную причинность, которая с раннего детства выражает характер человека

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6