рефераты скачать
 
Главная | Карта сайта
рефераты скачать
РАЗДЕЛЫ

рефераты скачать
ПАРТНЕРЫ

рефераты скачать
АЛФАВИТ
... А Б В Г Д Е Ж З И К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я

рефераты скачать
ПОИСК
Введите фамилию автора:


Основы кантовской этики

поступать. ...Свобода относится не к эмпирическому, а единственно к

умопостигаемому характеру. Operari данного человека с необходимостью

определяется извне мотивами, изнутри же - его характером, поэтому все, что

он делает, совершается необходимо. Но в его esse - вот где лежит свобода.

Он мог бы быть иным, и в том, что он есть, содержится вина и заслуга...

Благодаря теории Канта, мы освобождаемся собственно от основного

заблуждения, которое необходимость относило к esse, а свободу к operari, и

приходим к признанию, что дело обстоит как раз наоборот. Поэтому, хотя

моральная ответственность человека прежде всего и видимо касается того, что

он делает, в сущности же она относится к тому, что он есть, ибо, раз дано

последнее, его поведение при появлении мотивов никогда не могло бы

оказаться иным, нежели оно было... А что он, как это явствует из поступка,

таков, а не иной - вот за что он чувствует себя в ответе: здесь, в esse,

лежит то место, куда направлен бич совести... Поэтому укоры совести,

возникая по поводу operari, все - таки направлены против esse. Так как мы

сознаем за собою свободу лишь через посредство ответственности, то где

содержится последняя, там же должна содержаться и первая, - стало быть, в

esse... Но, подобно тому как с другими, точно так же и с самими собою мы

знакомимся лишь эмпирически, и у нас нет никакого априорного знания о своем

характере”.[81]

Как можно прокомментировать эти цитаты из трактата «Об основах

морали»? Прежде всего обратим внимание на то, что у Шопенгауэра (как,

впрочем, уже и у Шеллинга) полностью отсутствует характерный для Канта

пафос свободы человека от природной необходимости. Концепция Шопенгауэра

ориентирована, скорее, на восстановление на новой основе представления об

абсолютной детерминированности человеческого поведения. Понимая природу

достаточно узко, а именно как чистую эмпирию (у Канта это не так) , он

согласен с тем, что чисто эмпирические причины в виде возникающих и

исчезающих в течение жизни человека мотивов не способны полностью

обусловить его поступки. Умозрительный характер человека интересует

Шопенгауэра, по преимуществу, постольку, поскольку он представляет собой

тот недостающий фактор каузального порядка, который каузального

порядка, который в соединении с эмпирической мотивацией может необходимым

образом определить все поведение человека. Притом Шопенгауэр пытается

отождествить умозрительный характер с essentia схоластов, чего Кант отнюдь

не делает. Такое отождествление не вполне корректно, с ортодоксально

кантовской точки зрения: ведь то, что схоласты именуют сущностью ,

относится к миру явлений и вполне познаваемо априорно средствами

рассудка, умозрительный же характер относится к миру вещей в себе

и непознаваем, с чем согласен Шопенгауэр,говоря , что «у нас нет

никакого априорного знания о своем характере ». Как же можно

отождествлять два предмета, которые относятся к разным планам

бытия, и зачем это нужно? Но Шопенгауэр, как и Шеллинг является врагом

всяческой случайности; он является также врагом свободы воли, если понимать

ее в том смысле, что человек способен по собственном у усмотрению

совершать или не совершать те или иные отдельные поступки . Поэтому ему

очень хотелось бы возвратиться к представлению о некоторой необходимой и

неизменной «природе» человека, некоему его “естеству” на манер

схоластической essentia, откуда автоматически следовала бы определенная

реакция на появление того или иного эмпирического мотива. По его

мнению, нельзя отрицать “полную и строгую необходимость волевых актов при

появлении мотивов,.. она должна быть причислена к вполне установленным

истинам, так что продолжать разговоры о свободе отдельных поступков

человека,.. могли лишь невежество и недоразвитость”.[82]

В трактате «0 свободе воли» Шопенгауэр пишет: “При предположении

свободной воли всякое человеческое действие было бы необъяснимым чудом –

действием без причины”.[83] В том же трактате читаем :”Мотив становится

мыслью, как созерцание становится мотивом, если только оно в состоянии

действовать на данную волю. Но все мотивы – причины, а всякая причинность

сопряжена с необходимостью”.[84] И наконец: “Как всякое действие в

неодушевленной природе есть необходимый продукт двух факторов, именно

проявляющейся здесь всеобщей силы природы и вызывающей здесь это проявление

отдельной причины совершенно также всякое деяние человека бывает

необходимым продуктом его характера и присоединяющегося мотива”. [85]

Шопенгауэр приписывает характеру следующие свойства, придавая им очень

большое значение: врожденность, постоянство и индивидуальность. Последнее

свойство позволяет объяснить, почем у различные люди в одинаковых

условиях совершают различные поступки. Но чтобы один и тот же человек мог в

одинаковых условиях совершать неодинаковые – это Шопенгауэр решительно

отрицает. Итак, если мотив дан , а характер задан, то в человеческом

поведении царит полный детерминизм. Но как задается человеческий характер.

Мы видели выше, что Шопенгауэр все-таки признает наличие свободного

изначального выбора человеком собственного умозрительного характера.

Однако говорит он об этом выборе чрезвычайно абстрактно. Он заявляет, что

свобода и ответственность человека содержатся в его esse, что его «бич

совести» направлен туда же, что человек мог бы быть иным, чем он есть,

но, как все это следует конкретно понимать, не поясняет, Чувствуется, что

для Шопенгауэра не так важно то, что характер каким-то образом изначально

свободно выбран человеком и что человек за него отвечает, как то, что этот

характер ему врожден. Поскольку умонастроение философа, в общем,

антихристианское, ему не приходит в голову мысль сопоставить концепцию

изначального выбора человеком своей сущности с теорией предопределения.

Зато в качестве мифологической под кладки своей концепции он приводит

брахманистское учение о сан-саре и карме, а также рассказ Платона из

последней книги «Государства» о том, как души в загробном мире выбирают

себе будущие жизни. Как бы там ни было, ясно одно: если человеческая

свобода сводится к единственному изначальному акту выбора неизменного в

течение всей жизни характера, то она становится попросту фиктивной.

Неважно, какую версию данной концепции взять: кантовскую, шеллинговскую или

шопенгауэровскую. Невозможно серьезно считать себя ответственным за свой

врожденный характер, за какой-то мифический бессознательный выбор своей

наперед не известной судьбы, продолжающей оставаться неизвестной до конца

жизни. Значит, для того чтобы защитить подлинную свободу человека,

необходимо стоять на том, что его воля ничем не ограничена в любой момент

его жизни, что он абсолютно ничем не связан в выборе каждого данного

поступка, что он несет ответственность именно за свои поступки, а не за

свой характер, причем только за те поступки, которые он совершил

сознательно, так или иначе предвидя их последствия. Наиболее радикальной

была бы та точка зрения, что у человека вообще не существует никакого

врожденного неизменного индивидуального характера. Именно такой точки

зрения придерживается Жан-Поль Сартр.

Сартр

В этой связи интересно заметить следующее. В трактате Шопенrayэpa «0

свободе воли» имеется одно замечательное место. Он пишет , что “всякая

existentia предполагает essentia: иными словами все существующее должно

точно так же быть и чем-нибудь, иметь определенную сущность. Оно не может

существовать и притом все-таки быть ничем, именно представлять собой нечто

такое, как ens metaphysicum, т. е. вещь, которая есть и больше ничего, как

есть, без всяких определений и свойств, а следовательно, и без

обусловленного или вполне определенного образа действий; но как essentia

без existentia не дает реальности (что разъяснено Кантом в известном

примере о ста талерах), точно так же невозможно это к для existentia без

essentia. Ибо все существующее должно обладать существенной для него

своеобразной природой, в силу которой оно : есть то, что оно есть, которую

оно всегда выражает, проявления которой с необходимостью вызываются

причинами, между тем как сама эта природа вовсе не есть дело этих причин и

не может быта ими модифицируема. Но все это справедливо относительно

человека и его воли в той же мере, как и относительно всех остальные

существ в природе. И он для existentia обладает essentia, т. е.

существенными основными свойствами, которые именно образуют его характер и

для своего обнаружения нуждаются лишь во внешнем поводе. Ожидать, стало

быть, чтобы человек при одном и том же поводе один раз поступил так, другой

же совершенно иначе, было бы равносильно ожиданию, что одно и то же дерево,

принеся этим летом вишни, на следующее произведет груши. Свобода воли при

ближайшем рассмотрении есть existentia без essentia: это значит, что нечто

есть, и притом все-таки есть ничто, а это опять-таки значит, что оно не

есть, т. е. получается противоречие”.[86] Если в этом отрывке мы поменяем

все утверждения на отрицания, а все отрицания - на утверждения, то получим

систему основных положений сартровского экзистенциализма. Имеется, стало

быть, своеобразная преемственность через отрицание у философии Сартра по

отношению к философии Шопенгауэра. По Сартру, человек - это как раз то

единственное в своем роде существо, которое первоначально представляет

собой existentia без essentia, которое по сути своей есть ничто, и которое

абсолютно свободно совершая поступки, в течение собственной жизни творит

свою essentia. Согласно Сартру, сущность человека - это его прошлое. У него

нет никакого изначального характера, определяющего с необходимостью все его

действия, а есть только некий проект жизни, который в любое мгновение может

быть изменен. Этот проект человек каждый раз либо подтверждает, либо

отбрасывает, заменяя другим, перед тем, как совершить тот или иной

поступок. Поэтому вполне возможно, чтобы человек в одной и той же ситуации

один раз поступил так, другой же - совершенно иначе. По Сартру, человек

кардинально отличается от дерева и любой другой вещи тем, что на протяжении

всей своей жизни сущностно не завершен; сущностно завершенным, т. е.

подобным вещи, он становится только после смерти.

В своем знаменитом очерке «Экзистенциализм - это гуманизм» Сартр, как

известно, вводит понятие философии экзистенциализма, деля при этом

экзистенциалистов на две группы: христиан и атеистов. “Тех и других

объединяет лишь убеждение в том, что существование предшествует

сущности...”.[87] “Атеистический экзистенциализм, - пишет Сартр далее, -

представителем которого являюсь я, более последователен. Он учит, что если

даже бога нет, то есть по крайней мере одно бытие, у которого существование

предшествует сущности, бытие, которое существует прежде, чем его можно

определить каким-нибудь понятием, и этим бытием является человек... Что это

означает: «существование предшествует сущности»? Это означает, что человек

сначала существует, встречается, появляется в мире, и только потом он

определяется”.[88] И далее: “Для экзистенциалиста человек потому не

поддается определению, что первоначально ничего собой не представляет.

Человеком он становится лишь впоследствии, причем таким человеком, каким он

делает себя сам. Таким образом, нет никакой природы человека, как нет и

бога, который бы ее задумал. Человек просто существует, и он не только

такой, каким себя представляет, но такой, каким он хочет стать. И поскольку

он представляет себя уже после того, как начинает существовать, и проявляет

волю уже после того, как начинает существовать, и после этого порыва к

существованию, то он есть лишь то, что сам из себя делает”.[89] Можно по-

разному относиться к философии Сартра в целом, можно принимать или не

принимать те или иные его высказывания по этическим проблемам, однако

нельзя не согласиться с тем, что его учение о свободе воли человека более

радикально, более последовательно и более правильно, чем соответствующее

учение Канта, не говоря уже об учениях Шеллинга и Шопенгауэра. Правда,

относительно Канта надо сказать вот что: если как следует разобраться, то

станет ясно, что его концепция умозрительного и эмпирического характеров не

является органически необходимой частью его этики. Она есть не что иное,

как дань поголовно господствовавшим в его время детерминистическим

убеждениям галилеевской науки и традиционной протестантской теории

предопределения. Без ущерба для целостности кантовской этики она могла бы

быть удалена из нее, и тогда все высказывания Канта о свободе воли смогли

бы получить более адекватное, на мой взгляд, прочтение в том духе, что

человеку ничто врожденное не мешает здесь и теперь совершить тот поступок,

а не этот, что в любой момент человек может изменить свой образ жизни на

противоположный, что даже закоренелый злодей не лишен надежды сделаться,

если захочет, добродетельным, что человек выбирает себя не раз навсегда и

бессознательно, а в течение всей своей жизни, постепенно и руководствуясь

своим рассудком. Я, разумеется, ни в коем случае не призываю ни к какой

модернизации кантовской системы: каждое слово Канта, с точки зрения истории

философии, священно и неприкосновенно. Но все-таки если бы, допустим, сам

Кант обошелся без своего учения об умозрительном и эмпирических

характерах, то бриллиант его этики засиял бы в короне его славы более

чистым и ярким блеском.

Нравственный закон Канта - общечеловеческая мораль

В заключение вспомним еще раз основной закон чистого практического

разума, сформулированный Кантом, его нравственный закон: «Поступай так,

чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего

законодательства». Это закон практического разума, т. е. он имеет силу для

всех разумных существ, в том числе и для всех людей. Значит, он имеет по

крайней мере общечеловеческое значение, и, значит, этика Канта имеет

общечеловеческое значение и нацелена как против индивидуального

анархического аморализма, так и против всякого рода «групповых этик»

независимо от того, какой принцип кладется в основу таких этик: племенной,

национальный, конфессиональный, классовый или какой-нибудь еще. В «Основах

метафизики нравственности» Кант пишет: “Но положим, что имеется нечто

такое, существование чего само по себе обладает абсолютной ценностью, что

как цель сама по себе могло бы быть основанием определенных законов;

тогда в нем и только в нем могло бы заключаться основание возможного

категорического императива, т. е. практическом закона. – Теперь я

утверждаю: человек и вообще всякое разумное существо существует как цель

само по себе, а не только как средство, для любого применения со стороны

той или другой воли; во всех своих поступках, направленных как на самого

себя, так и на другие разумные существа, он всегда должен рассматриваться

также как цель”.[90] Человек не должен использоваться только как средство

для чего бы то ни было! Это высший принцип гуманизма. И сформулировал его

Кант. Но что философ имеет в виду под словом «человек»? Ни в коем случае не

отдельного индивида с его зачастую асоциальными капризами, запросами и

устремлениями, такого, который вместе с главным героем «Записок из

подполья» Достоевского может заявить: “Свету ли провалиться, или вот мне

чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда

пить”.[91] Борьба Канта с принципом себялюбия и личного счастья – это, в

первую очередь, борьба против безнравственного индивидуализма. Но под

словом «человек» Кант не имеет в виду также и русского, немца, славянина,

арийца, иудея, христианина, аристократа, пролетария. Во всякой групповой

морали первенствует понятие враги. На основе этого понятия вырабатываются

специфические «доблести», связанные с борьбой с врагами с защитой

национальных, классовых и т. п. интересов и идеалов. К врагам при этом

относятся даже не как к средству: их вообще исключают из разряда людей и

разумных существ. «Если враг не сдается, его уничтожают» – вот кредо

групповой морали. Ничего подобного мы не обнаружим в этике Канта. Для него

«целью самой по себе» является не представитель той или иной группы людей,

а любой человек, но не как индивидуум, а как носитель разума.

Кенигсбергский философ представлял себе идеальное общество как лишенное

всяческих национальных, религиозных, классовых перегородок «царство целей.

В «Основах метафизики нравственности» написано: “Понятие каждого разумного

существа, обязанного смотреть на себя, как на устанавливающее через все

максимы своей воли всеобщие законы, чтобы с этой Точки зрения судить о

самом себе и о своих поступках, приводит к другому связанному с ним очень

плодотворному понятию, а именно к понятию царства целей”.[92] Что оно собой

представляет? “Под царством же я понимаю систематическую связь между

различными разумными существами через общие им законы. А так как законы

определяют цели согласно своей общезначимости, то, если отвлечься от

индивидуальных различий между разумными существами, равно как и от всего

содержания их частных целей, можно мыслить целое всех целей (и разумных

существ как целей самих по себе, и собственных целей, которые каждое из

них может ставить самому себе) в систематической связи, т. е. царство

целей, которое возможно согласно вышеуказанным принципам. – В самом деле,

все разумные существа подчинены закону, по которому каждое из них должно

обращаться с самим собой и со всеми другими не только как со средством, но

также как с целью самой по себе. Но отсюда возникает систематическая связь

разумных существ через общие им объективные законы, т. е. царство, которое

благодаря тому, что эти законы имеют в виду как раз отношение этих существ

друг к другу как целей и средств, может быть названо царством целей

(которое, конечно, есть лишь идеал) “.[93]

Таково идеальное общество в представлении Канта. В нем все Разумные

существа, все люди, подчиняются единому нравственному закону, являющемуся в

то же время основным законом практического разума. Это значит, что данный

закон предписывает всем членам общества действовать так, чтобы при этом не

ущемлялось достоинство ни одного из них как разумного существа. Для того

чтобы обеспечить данное требование, должен быть выработан кодекс конкретных

моральных норм, соответствующих общему нравственному закону и не

противоречащих друг другу, таких, чтобы с их помощью любой поступок любого

человека мог быть оценен на предмет того, нравственен он или нет.

Предполагается, что каждый член общества добровольно налагает на свои

поступки такие ограничения, которые обеспечивают ему возможность

действовать так, чтобы при этом не страдало достоинство других членов

общества. Такое общество, «конечно, есть лишь идеал», и не только потому,

что в реальной жизни всегда найдутся люди, действующие неразумно с точки

зрения практического разума, т. е. нарушающие те или иные нравственные

нормы. Оно пока – лишь идеал еще и потому (и это гораздо важнее), что в

реальности ни до Канта, ни после Канта никогда не существовало

общечеловеческой морали. Не существует ее и сейчас. Всегда мы имели и

имеем дело с «групповыми» моральными кодексами. Не является исключением и

библейский декалог. Даже такие его заповеди, как «не убий, «не кради», «не

лжесвидетельствуй, суть типичные племенные нормы. В самом деле, их

необыкновенно трудно распространить на все человечество: понятно, что не

следует убивать, обкрадывать и предавать соплеменников, вообще – своих,

наших, но ведь совсем наоборот обстоит дело с врагами, с «чужими».

Существуют ли какие-либо конкретные исключительно общечеловеческие

нравственные нормы? Я смог найти только один пример явно «антигрупповой»

общечеловеческой нравственной нормы. Это евангельская заповедь: “любите

врагов ваших”. Любить врагов значит по крайней мере не обманывать, не

предавать и не убивать их, т. е. считать их «своими». В парадоксальной

форме тут выражена та мысль, что врагов ни у кого не должно быть, что

общество должно быть единым и управляться единым моральным законом, а не

быть разделенным всевозможными племенными, религиозными и прочими

границами. 0 подобном едином всемирном космополитическом обществе людей

как разумных существ говорит и Кант: это и есть ем “царство целей”.

Осуществимо ли такое царство? Или же это одна из многочисленных утопий?

Немногие верят в осуществление кантовского идеала. В частности, Сартр

критикует кантовскую этику с той точки зрения, что обще человеческая мораль

– это просто иллюзия. Но мне кажется, что тут Сартр не прав, а прав Кант.

Его идеал в отношении возникновения общечеловеческой нравственности

осуществим, и в не столь уж отдаленном будущем. За последние два века

человечество сильно продвинулось вперед по (пусть негладкому) пути

создания всемирных коммуникаций, глобальной экономики и общечеловеческой

культуры. Есть все основания думать, что по этому пути оно пойдет и впредь

с еще большей скоростью. Он приведет, в конце концов, к уничтожению

государственных, национальных, классовых, религиозных и прочих антагонизмов

таком рода, несмотря на отчаянное сопротивление современных нам расистов,

националистов, сепаратистов и антиэкуменистов всех сортов и фасонов. Вот

тогда-то и откроется та единая общечеловеческая мораль, которая ныне

заслонена разноцветными ширмами многочисленных групповых этик.

Список литературы.

1. Кант И. Критика чистого разума.

2. Кант И. Основы метафизики нравственности.

3. Кант И. Критика практического разума.

4. Кант И. Метафизика нравов.

5. Кант И. Критика способности суждения.

6. Кант И. Религия в пределах только разума.

7. Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность.

8. Шеллинг Ф.В.И. Философские исследования о сущности человеческой

свободы и связанных с ней предметах.

9. Сартр Ж.П. Экзистенциализм - это гуманизм.

10. Достоевский Ф.М. Записки из подполья.

11. Лейбниц Г.В. Оправдание бога на основании его справедливости,

согласованной с прочими его совершенствами

и всеми его действиями.

12. Слинин Я.А. Этика Иммануила Канта.

-----------------------

[1] Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1963-1966. Т.4 Ч.1.С.346-347

[2] Кант И. Соч.: Т.3. С.484.

[3] Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992. С. 77-78.

[4] Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 1 . С. 428.

[5] Там же.

[6] Там же. Т.3.С.309.

[7] Там же.

[8] Там же. С.311.

[9] Там же. С.309.

[10]Там же. С.150.

[11] Там же. С.418-419.

[12] Там же. С.482.

[13] Там же. С.483-484.

[14] Там же. С.495.

[15] Там же. Т.4.Ч.1.С.332.

[16] Там же. С.334.

[17] Там же. С.335.

[18] Там же. С.332.

[19] Там же. С.333.

[20] Там же. С.339.

[21] Там же. С.335.

[22] Там же. С.348.

[23] Там же. С.353.

[24] Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. С. 145.

[25] Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1963-1966. Т.4 Ч.1.С.340-341.

[26] Там же. С.354.

[27] Там же. С.347.

[28] Там же. С.319.

[29] Там же. С.285.

[30] Там же. С.286.

[31] Там же. С.406.

[32] Там же. С.348.

[33] Там же. С.259.

[34] Там же. С.299.

[35] Там же. С.348.

[36] Там же. С.349.

[37] Там же. С.355.

[38] Там же. С.413.

[39] Там же. С.344.

[40] Там же. С.478.

[41] Там же. С.351.

[42] Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. С. 145.

[43] Там же.

[44] Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1963-1966. Т.4 Ч.1.С.331.

[45] Там же. С.478-479.

[46] Там же. С.349-350.

[47] Там же. С.331.

[48] Там же. С.345.

[49] Там же. С.350.

[50] Там же. С.426-427.

[51] Там же. С.427.

[52] Лейбниц Г.В. Соч.; В 4 т. 1982-1989. Т.4. С.472.

[53] Там же.

[54] Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1963-1966. Т.4 Ч.1.С.381.

[55] Там же. С.383.

[56] Там же. С.430.

[57] Там же. С.432.

[58] Там же. С.432.

[59] Там же. С.432.

[60] Там же. С.431-432.

[61] Там же. Т.3. С.482.

[62] Там же.

[63] Там же. С.490.

[64] Там же. С.491-492.

[65] Там же. С.492.

[66] Там же. С.493.

[67] Там же.

[68] Там же. Т.4. Ч.1. С.429.

[69] Там же. С.427.

[70] Шеллинг Ф.В.И. Соч.: В 2 т. М. 1987-1989. Т.2. С.129.

[71] Там же.

[72] Там же. С.130.

[73] Там же.

[74] Там же. С.131-132.

[75] Там же. С.132.

[76] Там же. С.134.

[77] Там же. С.133.

[78] Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. С. 181-182.

[79] Там же. С.182.

[80] Там же. С.181.

[81] Там же. С.182-183.

[82] Там же. С.181-182.

[83] Там же. С.78.

[84] Там же. С.70.

[85] Там же. С.87.

[86] Там же. С.88.

[87] Сумерки богов. М. 1990. С.321.

[88] Там же. С.322-323.

[89] Там же. С.323.

[90] Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1963-1966. Т.4 Ч.1.С.268-269.

[91] Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972-1990. Т. 5. С.

174.

[92] Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1963-1966. Т.4 Ч.1.С.275.

[93] Там же.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6


рефераты скачать
НОВОСТИ рефераты скачать
рефераты скачать
ВХОД рефераты скачать
Логин:
Пароль:
регистрация
забыли пароль?

рефераты скачать    
рефераты скачать
ТЕГИ рефераты скачать

Рефераты бесплатно, реферат бесплатно, рефераты на тему, сочинения, курсовые работы, реферат, доклады, рефераты, рефераты скачать, курсовые, дипломы, научные работы и многое другое.


Copyright © 2012 г.
При использовании материалов - ссылка на сайт обязательна.