Онтологическая истинность феномена человеческой духовности

Материалы исследования могут быть использованы как методологические предпосылки исследования феномена духовности в философии, культурологи, социологии, психологии, педагогики, исторической науки и они представляют интерес, как для специалистов при чтении нормативных курсов по онтологии и теории познания, социальной философии, философии истории, истории и теории культуры и т.д., так и для самой широкой массовой аудитории.

Апробация работы. Основные положения и выводы диссертации были использованы в сообщениях и докладах автора на научных конференциях и семинарах, а также опубликованы в статьях и монографии автора. Материалы диссертации применялись при чтении лекций по философии в БашГПУ им. М. Акмуллы. Диссертация обсуждена на заседании кафедры философии, социологии и политологии БашГПУ им. М. Акмуллы, кафедры философии Магнитогорского государственного университета и рекомендована к публичной защите. По теме диссертации опубликовано 14 работ общим объемом 10,2 печатных листов.

Структура диссертации. Работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы, включающего в себя 297 наименований. Общий объем диссертации составляет 206 страниц.

ГЛАВА 1. АНАЛИТИЧЕСКАЯ РЕТРОСПЕКТИВА ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ИСТИННОСТИ ФЕНОМЕНА ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУХОВНОСТИ

1.1           Ретроспективный анализ истинности человеческой духовности в античной и средневековой философии

Проблема генезиса человеческой духовности притягательна и актуальна. И это не случайно, ибо духовность является качественной характеристикой сознания, а качеством, говорит Аристотель, «я называю то, благодаря чему предметы называются такими»[8]. Качество – неотъемлемое свойство вещи, особенно такой, как сознание. В свое время Платон глубокомысленно заметил, что тот, кто велит нам познать самих себя, приказывает познать и свою душу, познать ее качественные характеристики. По мнению А. Шопенгауэра, отрицание души есть философия людей, которые забыли взять в расчет самих себя. С.Л. Франк также полагает, что при сопоставлении материальной реальности и реальности духовной первичной выступает духовная реальность, которая является высшей ценностью.

Вопрос же – что есть подлинная истинная духовность? – всегда был в центре внимания и относился к числу фундаментальных и вечных вопросов философии, поскольку позволял в фундаменте видимого и наблюдаемого мира – внешнего, природного и социального – непосредственного опыта, эмпирических обстоятельств и обыденной действительности увидеть ту реальную подоснову, связывающую его в единую всеобщую целостность. К тому же поиск ответа детерминировал саму активность человека на пути постижения им всеобщих начал истинно человеческой жизни, человеческого бытия и космического, социокультурного универсума.

В процессе исследования столь сложного и специфичного явления, каким является феномен человеческой духовности, следует подходить с учетом ее специфики последнего и искать истину на «пересечении» идей, так как духовность человека, отражая идеальное содержание онтологического многообразия мира в контексте собственной жизни, развивается, уточняется, переосмысливается и обогащается во всех культурно-исторических сферах человеческой жизнедеятельности. Однажды возникнув, она, не исчезает, а накапливается, откладывается в Культуре. Духовность, по большому счету, и есть «отложения» культуры в жизни общества. Духовность в какой-то степени отчуждается от своих создателей, приобретает объективированную или необъективированную форму, но в любом случае она социализируется, автономизируется, то есть становится чем-то интерсубъективным, то есть развертывается в межличностном протранстве. В связи с этим чрезвычайно актуальной и эвристичной выступает идея В.И. Вернадского о необходимости использовать для научного решения сложной проблемы все проявления духовной жизни человека. «Если мы хотим понять рост и развитие науки, – писал В.И. Вернадский, – мы неизбежно должны принять во внимание все другие проявления духовной жизни человечества. Уничтожение или прекращение одной, какой либо деятельности человеческого сознания сказывается угнетающим образом на другой. Прекращение деятельности человека в области … религии, философии или общественной мысли не может не отразиться болезненно, подавляющим образом на науке»[9]. Именно этим фактом вызван и наш интерес к историко-феноменологическому осмыслению истинности человеческой духовности, которое преследует цель не только выявить особенности и специфику конкретно-исторического понимания онтологической истинности феномена духовности человека, но и выявить всеобщие структурные элементы и онтологические основания данного явления, определяющие его как реальность сугубо онтологического плана. Когда мы начинаем рассуждать о духовности в ее сущностной бесконечномерной явленности, функционировании, развитии и множественности форм, можно начинать рассуждать и об онтологической данности духовности, обозначая тем самым параметры ее истинности и подлинности. Причем если изначально признать это положение, то многие трудности в решении проблемы познания феномена духовности, на наш взгляд, будут устранены. Разумеется, такой философский подход не исключает использование самими философами результатов, дефиниций и метатеоретических установок других наук, изучающих духовность в качестве объекта профессионального исследования.

Для понимания онтологических и гносеологических аспектов феномена человеческой духовности и ее истинности необходимо более внимательно посмотреть на генезис духовности вообще, погрузившись в историю философии. В качестве предварительной схемы анализа можно выделить целый ряд концепций в истории философии, которые, так или иначе, характеризуются соответствующими качественно-специфическими представлениями о духовном. Подобный историко-философский экскурс даст возможность провести философско-ретроспективный анализ осмысления феномена духовности, ее содержания, сущности, истоков, оснований и проследить отраженную в работах мыслителей прошлого систему взглядов и представлений об ее истинности.

Обращаясь к историческому аспекту рассмотрения столь сложного феномена, следует отметить, что «духовность», как производное от слова «дух» и соотносимое с понятием «душа», является одной из древнейших философских категорий, одним из вечных предметов человеческой мысли. Уже античные мыслители высказали много ценных идей относительно духовности и обозначили пути ее изучения. Так, Платон в диалоге «Кратил» говорит о том, что «дух» носит это имя от «бушивания» и «кипения» души»[10]. Следовательно, дух и духовность возникает лишь в те моменты, когда душа приходит в состояние высшей эксперации. В частности, первые дошедшие до нас исследования духовность связывали с внутренним опытом, извлекаемым из недр души посредством воли. В древности наметились и основные направления исследования духовности, обозначились средства, способствующие ее развитию, описаны явления, связанные с духовностью. Идея духовности появилась в связи с попытками осознать сущность человека, смысл его жизни, способы организации бытия, проблемы самопознания и самосознания.

Рассмотрение онтологической истинности духовности человека в истории философской мысли логично начать с Сократа и софистов, философские размышления которых о мире явились по определению А.Ф. Лосева «первой ступенью самосознания духа»[11]. Причем взгляд на духовность как на форму самосознания – это не просто какой-то «ментальный редуктивизм» или игра воображения, а понимание истинной природы духовного явления и его природы, лежащей в сфере смысла, идей, ценностей, мышления.

Антропологическая направленность и этическая ориентированность философии Сократа позволяет рассматривать его воззрения как одну из важнейших ступеней в формировании системы взглядов и представлений об истинности человеческой духовности. И как бы при этом ни были значительны рассуждения, например, Анаксимена, Гераклита, Пифагора, Фалеса в этой области, все же они носили преимущественно безличный и просветительский характер. Для представителей досократовской философии проблема души и человеческого духа являлась преимущественно побочным результатом их философских размышлений о мире: ведь вся древнегреческая философия была проникнута представлениями о всеобщей одушевленности космоса (гилозоизм). Для нашего же исследования чрезвычайно важна та невероятно живучая онтологическая парадигма, идущая от досoкратиков, лейтмотив которой – поиск в многообразии вещей и процессов какого-то глубинного, простого, вечного первоначала («природы», «сущности», «первопричины», или, как ещё говорят, «предельного основания»). Причем античные мыслители уже знали различие между сущностью вещей и явлением. При этом были разные толкования сущности. Сходство в том, что сущность понимали как «начало», как исходный пункт реального генезиса. Материалист Демокрит в качестве такого «начало» считал неделимые телесные частицы («атомы»), которые и образуют сущность всякой вещи. Чтобы постичь истину вещи, необходимо постичь ее атомное строение. Онтологическая истинность вещи заключается в этом случае в соответствии свойств вещи ее действительному атомному содержанию. Данная парадигма, на наш взгляд, является одной из причин нескончаемых дискуссий о природе (сущности, субстанциональности) человека и человеческой духовности, которые были на протяжении более двух тысяч лет и которые продолжаются и сегодня.

В связи с этим уместно будет, перед тем как продолжить уяснение онтологической истинности феномена человеческой духовности, рассмотреть понимание досократиками понятий «души» и «духа», без обращения к которым понять сущность духовности, ее функционирование и развитие невозможно.

Древние греки высказывали множество интереснейших идей относительно души, духа и духовности. В дошедшем до нас философском памятнике – сочинении Гераклита «О природе» – содержится ряд интересных мыслей. В нем философ утверждает, что первоосновой всего, а, следовательно, и души, является огонь. Но «это понятие у Гераклита представляет определенный методологический принцип. Огонь является для него наиболее адекватным символом развития, постепенности постоянных изменений»[12]. Он же оставил нам одну из самых прекрасных сентенций о душе: «Никогда не отыскать границы души, сколько бы путей ее не отслеживать, так глубина ее – это ее логос»[13]. Даже в горизонте «физиса» эта идея Гераклита о безмерности пространства души прочерчивает яркий луч к последующей мысли о душе вне материи. Гераклит пророчески утверждал, что «бессмертные смертны», «смертные бессмертны», «одни живут смертью тех, а те умирают жизнью этих». Он полагал, что душа подчинена законам логоса, а значит и ее развитие зависит от объективно существующего мира (нарушение связи души с внешним миром приводит к ее огрублению). Он считал, что душу человека необходимо «образовывать», наделять ее различными добродетелями, только образованная и добродетельная, она способна на существование, иначе « … необразованная душа гибнет сразу же по выходе из тела, а образованная, закаленная добродетелями выдерживает экспирозы Вселенной»[14]. Идея совершенствования души была подхвачена последующими мыслителями в определении истинной сущности феномена человеческой духовности.

Дальнейшее развитие идеи о душе, мы находим у Пифагора. Пифагор полагал, что душа отделена от физического человеческого тела. Будучи бессмертной и стремящейся к достижению совершенства, она вынуждена временно воплощаться в смертное тело, а затем после смерти человека переселяться в другое тело и вновь перевоплощаться. Пифагор считал, что целью жизни является катарсис – очищение души через восприятие гармонической структуры космоса (Аналогично идее очищения души и достижения тем самым духовности в ранних христианских воззрениях). Путь очищения души он видел, прежде всего, в науке. Отсюда шло понимание рациональности: разумно то, что гармонично (а гармонично то, что подчинено математической закономерности). Пифагорейцы полагали, что внутреннюю гармонию можно достигнуть, нацелив душу на добро, соответствие которому и является предпосылкой истинности человеческой духовности. Представители пифагорейской школы считая, что «Душа … наша состоит из четвертки: ее составляют ум, знание, мнение, ощущение, от которых происходит всякое искусство и всякая наука и благодаря которым мы разумные существа» как бы наметили архитектонические контуры духовности человека»[15].

Начиная с Сократа, проблема души и духа получает новое звучание. Душа у Сократа напрямую связана с сущностью человека, что позволяет отличать его от какого-либо другого существа. Душа для Сократа – это «Я» сознающее и мыслящее подлинного человека, а также нравственно ориентированное поведение. Она выше тела, поскольку одушевляет его. Дух же выше и тела, и души: он одухотворяет их обоих. Душа – это то, что нуждается в особой заботе, во «взращивании» и воспитании. О ней человек должен «заботиться прежде и сильней всего не о теле и не о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше»[16]. Этот путь «взращивания души» позже назовут духовным развитием, а стремление человека стать как можно лучше – духовностью. Высшая задача воспитателя – научить человека этому «взращиванию», привить необходимые добродетели и особенно знания. Именно знания – «истинные» и «правильные», по Сократу составляют, в первую очередь, содержание духовного мира человека, а их отсутствие толкает человека в «животное» (и, следовательно, бездуховное и безнравственное) существование. Сократ считал, что знание уже само по себе есть высшая добродетель. Дух неотделим от знания и задача состоит лишь в том, чтобы это добродетельное знание человеку дать. Нам представляется, что знание стоит в одном субстанциональном ряду с другими компонентами духовности, непосредственно раскрывающее истинную ее сущность. Ориентация на знание как высшую ценность и составляет «сократовский» тип человеческой духовности. Именно знание, его количество и качество становится мерой ее онтологической истинности. Такая личность существует и действует во имя знания, и способна подавить в себе все животные начала.

Ученик Сократа Платон заложил в европейской философской традиции основные парадигмы понимания духовного, духовного опыта и феномена духовности. « … в этой области, – писал И. Кант, – Платон имеет особую заслугу»[17]. В отличие от своих предшественников явления духовности философ вывел за границу субъективного, личностного мира в широкий социальный космос. Дух у него как первооснова всего – это мировая душа, душа космоса, творческая сила. Она есть первоначало вещей и универсальный принцип бытия, заставляющая вещи подражать идеям.

Основой духовного как такового, по Платону, являются идеи абсолютных качеств: Благо, истина, добродетель, прекрасное, соразмерное, справедливость, совершенство, мужество, гармония и т.д. Эти идеи, будучи по своей природе генетически первичными, имманентны духовности и «передают» ей свои сущностные признаки – вечность, объективность, несотворимость, неуничтожимость, независимость, безусловность, безотносительность. Если согласится с тем, что в большинстве духовных феноменов выделяются вечные (фундирующие) и исторически преходящие компоненты, то, как раз платоновские идеи – идеи абсолютных качеств и Блага – и составляют незыблемый и неизменный каркас онтологического основания человеческой духовности. Если взять за исходное, что сущность духовности, по Платону, состоит в ее «идее», которая существует до реального функционирования духовности и что «идея» духовности изначально самостоятельна, не сводима к телесно-чувственному бытию, к наличной совокупности конкретных свойств, то онтологическая истинность духовности в том, что ее функционирование соответствует этой объективной духовной идее.

Во главе иерархии идей находится предельно общая идея Благо, являющаяся началом начал, источником бытия и познания вещей: она есть по сути дела квинтэссенция духовности. Нежелание же, неумение или неспособность видеть истинные идеи или идею идей – Благо – и есть отсутствие духовности у человека. А совокупность Блага и идей абсолютных качеств составляют духовность. Идея Блага, являясь духовным принципом, с одной стороны, вносит в духовное целесообразность, а с другой – конституирует и регулирует духовность. В «Филебе» Платон дает характеристику высшего блага для человека, или, иначе говоря, признаков духовности. Благо, считает Платон, можно выразить в идеях красоты, истины и меры. Эти три идеи заключают в себе, по мысли В. Виндельбанда, идеал человеческого существования[18]. Отсюда духовность, по Платону, это всегда духовный процесс, не имеющий завершения. Он выражается в направленности человеческой души к идеям ценностей. Соответственно духовность есть не что иное, как интенциональность сознания, стремления (направленность) к Благу. Причем стремление к Благу тождественно стремлению к знанию о нем. «… все познающее, – говорит Платон в «Филебе», – охотится за ним, стремится к нему, желая схватить его и завладеть им, и не заботится ни о чем, кроме того, что может быть достигнуто вместе с благом»[19]. В основе достижения духовности или получения знания об идеях находится процесс мышления. Мышление есть действие, в ходе которого человеческий разум путем диалектических процедур стремится «припомнить» априорные идеи абсолютных качеств. Лишь та часть материального мира, которая конституируется духовными принципами, имеет для человека подлинный смысл и ценность. Что же может контролировать развитие духовности и определять: «что следует и чего не следует делать». Ответ Платона – «разум» («разумность»), который он образно назвал «глазом души». «Разумность» определяется Платоном как «самодовлеющая творческая потенция, направленная к счастью человека; знание добра и зла; состояние, помогающее судить о том, что следует и чего не следует делать»[20]. За границей разумной способности души стоят в качестве самостоятельных духовных способностей поэтический дар, молитва, искусство гадателей и прорицателей. Соответственно, мерой истинности духовности объявляется степень «разумности» личности.

Гносеологические и онтологические взгляды Платона на сущность духовности тесно связаны с его пониманием души, которая представлялась ему нематериальной, бессмертной и существующей вечно. Платон первым в истории философии в явном виде поставил вопрос об отношении души к телу и рассмотрел его с разных позиций. «Душа возникла у нас раньше тела ... так что властвует душа, а тело по своей природе должно находиться у нее в подчинении»[21]. Причина движения души, по его мнению, в ней самой. Как и пифагорейцы, представлявшие душу как начало, воплощающее гармонию частей тела, Платон полагал, что сама душа иерархически подразделяется на разум, волю, благородные желания, влечения и чувственность, а основу ее роста и развития составляют любовь, гармония и восхищение красотой. Именно у Платона впервые отмечается связь духа с душой: «когда он есть, любая душа ничего не страшится и ни перед чем не отступает»[22].

Познание, по Платону, ведет от чувственного к сверхчувственному, и мы попадаем в подлинный мир – духовный. Именно духовный мир (в отличие от других миров – чувственного и идеального) есть сугубо человеческий мир, который «относится уже не просто к мертвым вещам. Он определяет собою, осмысляет и организует уже и всю человеческую личность. Теперь он и для нее является основной причиной ее проявления и основной целью для ее жизни и поведения»[23].

По существу Платон является первооткрывателем духовного преображения личности, то есть соответствие достижения ею добродетели, сопряженной с разумением[24], понимаемым как освобождение от страстей и перенос в «другую область, где является сущее само по себе»[25]. Добродетель, представляемая совокупностью таких абсолютных качеств, как рассудительность, мужество, мудрость, щедрость, великодушие, справедливость (честность) и благочестие, по Платону, является практическим проявлением духовности. Онтологически истинной будет та духовность, существование которой будет соответствовать критериями ее истинности, то есть абсолютным качествам.

Платон внес наиболее значительный вклад в разработку категориального аппарата для анализа духовности и духовного опыта, что было особенно важно потому, что древнегреческая культура была полна, скорее, интуициями высшего блага и истины, полагая способом их постижения созерцание, способность к которому зависит от интеллектуальности и образа жизни индивидуальной души. Духовная жизнь связывалась со стремлением души к созерцанию истины и блага и реализовывалась через способность души и обретение ею искусства и знания. Именно благодаря осуществленной Платоном детализации духовного опыта человека через множество понятий: «благочестие», «человеколюбие», «великодушие, «любовь», «благородство», «разумность», «проницательность», «добродетель», «вера», «воля», «правдивость», «мудрость» и так далее – мы можем получить представления не только о разнообразии духовной жизни в античности, но и об утонченности и богатстве онтологических оснований феномена человеческой духовности того времени.

Дальнейшее исследование души, духа и духовности мы находим у Аристотеля. Феномен духовности он рассматривает в связи с учением о трех родах субстанций: чувственно-воспринимаемой и преходящей (растения, животные), чувственной, но вечной (небесные тела) и особой (разумная душа в человеке и Боге). В «Никомаховой этике» Аристотель дает четкую структуру человеческой души, подразделяя ее на две главные части: разумную и неразумную, соответственно последнюю – растительную и страстную (стремящуюся, аффективную). Разумная часть души распадается на рассудок и разум или, иначе говоря, на практический и теоретический разум. Практический разум должен властвовать над страстной частью души, которая разумна лишь в той степени, в какой она повинуется разуму. Теоретический же, созерцательный разум (или «созерцающий ум» в трактате «О душе»), который не мыслит ничего относящегося к деятельности и не говорит о том, чего следует избегать или добиваться[26], не имеет отношения к аффективной (иррациональной) части души. Между тем именно эта последняя, полная стремлений, движет душой. Движет душой и практический ум, отличающийся от созерцательного ума своей направленностью к цели. При этом ум всегда правилен, а стремления – не всегда[27]. Иррациональная душа разъединяет людей, а разумная объединяет. Человек может увеличивать степень истинности духовности, которая выражается в стремлении к божественному единству иррациональной души и разумной. В данном случае онтологическая истинность человеческой духовности определяется степенью выражения единства разумной и аффективной частей души.

Причем аристотелевский «разум» духовен. В отличие от «рассудка», который ко всему относится «внешним» образом, «разум» все «внешнее» делает своим «внутренним». Такой разум, ставя перед человеком высшие цели, побуждает его активно действовать, реализовывать свои духовные потенции.

Существенный вклад в разработку проблемы истинности феномена человеческой духовности внес Аристотель, выделяя в структуре души ее добродетельную, т.е. нравственную составляющую. «Добродетель человека, – писал он в «Никомаховой этике», – это, пожалуй, такой склад (души), при котором происходит становление добродетельного человека и при котором он хорошо выполняет свое дело»[28]. Причем, связывая этическую добродетель как характеристику души, главным образом, с желанием, хотением, волей, он полагал, что нравственность связана, прежде всего, с доброй волей. Таким образом, выделение Аристотелем нравственной составляющей души значительно расширило и обогатило понимание истинной сущности духовности человека. Сведение ее только к разумности (это возможно только в панлогизме) несостоятельно. Это не освобождает от грусти по поводу разрушения идеалов. Более того, на деле разум не порука воплощения совершенного.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17