Онтологическая истинность феномена человеческой духовности

И вот в этом погружении в мистическое созерцание Гегель предопределил специфичность феномена человеческой духовности для наступающей эпохи, для которой проблема фундаментального выбора человеком самого себя, пути своего развития и развития себя как личности становится одной из наиболее актуальной и «болевой», а для западной философии – определяющим направлением. Духовность, согласно Гегелю, есть способность субъекта обрести самого себя, а тем самым начало своей самостоятельности.

В системе философского знания намечается определенный концептуальный сдвиг в область расширенного понимания феномена духовности как имманентного атрибута объективной физической реальности вообще и, в тоже время, необходимое условие развития и качественной изменчивости этой физической реальности. Особое ударение делается на свободе духа и свободе личности, сопоставляя их с социальными детерминантами бытия субъекта, либо же наоборот, противопоставляя свободу личности социуму. Феномен духовности здесь чаще представляется как данность, в формах абсолютного субъективного или объективного, или как надреальность; познавая ее, открывая ее, человек открывает одновременно подлинный смысл жизни, истинность и цель существования; условием познания подлинного является свобода, красота, совесть как внутри человека, так и вовне человека.

Среди философов этого периода, чье творчество прямо или косвенно затрагивает проблему феномена человеческой духовности, можно назвать датского философа Серена Кьеркегора.

Для Кьеркегора, философские взгляды которого сформировались в рамках определенной религиозной доктрины и системы ценностей, была характерна особая личная позиция.

Во-первых, смысловая сторона его творчества имела своим источником не познавательную или предметно-практическую деятельность, а именно переживаемый духовный опыт. В отличие от Гегеля, Кьеркегор переносит центр мироздания в человека, в человеческую душу. Он привлек внимание к внутренней духовной жизни человека и перенес акцент на анализ внутреннего субъективного опыта. Кьеркегор предложил новое учение, которое в противоположность оторванным от человека, общества и действительности метафизическим абстрактным системам исходило из самой человеческой души и отвечало на последние вопросы живого, конкретного человека. «Внутренняя, душевная жизнь индивидуума принадлежит ему одному, и никакая история в частности, никакая всемирная история вообще, не должна касаться этой области, составляющей на радость или на горе его вечную и неотъемлемую собственность»[82]. Отныне душевная жизнь человека становится центром мироздания и ареной всех самых жестоких и беспощадных сражений. Философ стремится к тому, чтобы не внешняя действительность определяла человеческую жизнь, а, наоборот, чтобы внутренняя духовная жизнь и интенсивная душевная работа определяла жизнь человека и человеческого общества. Все сферы человеческого духа, считает Кьеркегор, должны быть направлены на построение человека, на формирование и развитие человеческой личности. Учение Кьеркегора – апология страданий человека, его отчаяния в обществе, где он чувствует себя как «рыба на суше». Поэтому мыслитель проповедовал активный отказ от «погружения» индивида в современное ему общество, в котором не реализуется сущность человека как существа духовного. Ведь по утверждению Кьеркегора «Человек есть дух. … Дух – это Я».

В своей концепции духовного самосовершенствования Кьеркегор критикует «простого» и «непосредственного» человека, которому присуща внешняя детерминация, бездуховность и фатализм. Такому человеку противостоит человек как дух, как личность, живущая в горизонте свободных актов богатой и многообразной духовной жизни, в соответствии с которыми и определяется истинность человеческой духовности. Человек, вступивший в процессе своего духовного становления в непосредственные личные отношения с Богом, переходит на высшую ступень индивидуального сознания и самосознания, в «теологическое Я», мерой истинности которого является уже не человек, а Бог.

Во-вторых, Кьеркегор стремился снять шоры категорического императива, поскольку выработанные нравственные кодексы всегда претендовали на общезначимость, ибо они создавались как универсальные, абсолютные, рассчитанные на все времена и на всех людей. В победном шествии мирового духа он видит развенчание человеческой субъективности, разрушение внутреннего мира человека и его духовной жизни. Поэтому Кьеркегор выступил против сведения духовной жизни к самосознанию абсолютной идеи и к подобным абстракциям, игнорирующих духовный опыт и внутренний мир конкретного человека.

Исходный принцип субъективности представлен в философском творчестве Кьеркегора своеобразным образом. Кьеркегор допускал, что во внешней своей жизни человек подчинен необходимости и, что при желании он может быть рассмотрен с этой точки зрения. Но мыслитель отказывается от подобного рассмотрения и сосредоточивается на внутренней духовной жизни человека, которая есть, по его мнению, сфера свободы воли и выбора и где совершается рождение человека как личности и развертывание его индивидуальной судьбы. На этой основе Кьеркегор формулирует новый принцип изучения духовности в ее истинности: он рассматривает проблему духовности в контексте проблемы фундаментального выбора человеком пути своего личностного развития и нравственного самосовершенствования. Именно этим выбором определяется облик личности и истинный уровень ее духовности.

При этом доминирующим оказывается идея предпочтения жизни духовной, через которую и преломляются все модусы человеческого бытия: природные, социальные, личные. Открытие духовной сферы, в том числе и в личном плане (то есть каждого конкретного индивида в себе), отзывается нравственно-обостренным отношением человека к миру и к себе самому. Нравственная сфера, таким образом, производна от духовной. Нравственные ценности выступают смысловым выражением духовности и отличаются от моральных норм, которые в качестве внешних запретов выполняют функцию «защиты социальности»; с другой стороны, нравственность как выражение духовности отличается и от западноевропейского «законничества». Вместе с тем нравственное чувство тяготеет к эстетизации и, как правило, отзывается повышенной религиозностью.

В-третьих, Кьеркегор с резкой критикой обрушивается на гегелевскую философию, прежде всего за обесценение принципа противоположности и попытку примирить в высшем единстве противоположности каждого данного момента.

В своей работе «Гармоническое развитие в человеческой личности эстетических и этических начал»[83] Кьеркегор, пожалуй, впервые в истории социально-философской мысли, с особой остротой ставит проблему выбора Entweder-Oder («или-или»), то есть проблему фундаментального выбора человеком самого себя, пути своего собственного развития, своего духовного и нравственного самосовершенствования. Философ считает, что только этот принцип («или-или») – принцип субъективности – дает возможность человеку реализовать свой внутренний потенциал духовной сущности и делает человека человеком, личностью.

Отсюда, важнейшей проблемой «кьеркегоровского типа» истинности духовности является, поэтому, проблема нравственного выбора и жизни в соответствии с этим выбором. Что же выбирает личность?

В своих произведениях: «Страх и трепет», «Несчастнейший»[84] Кьеркегор однозначно утверждает – страдания. Жизнь с несчастьями и страхами не позволяет индивиду избежать их, отказаться от страданий. Индивид может лишь выбрать наиболее соответствующую его духовному развитию степень страдания и соответственно тот или иной тип духовности. Духовность при этом функционирует на уровне либо эстетического существования (ступень чувственного наслаждения) либо этического существования (ступень исполнения долга, ригоризма).

«Кьеркегоровский тип» духовности ориентируется не на избегание страданий, вызванных «несовершенством» мира и самой личности, не на «облечение» жизни, а на «усложнение», «затруднение» жизни, побуждая индивида жить, «дыша страданиями». Предельной ступенью страдания (а, соответственно, и духовности) является стадия религиозности[85]. Апология страдания, «совершая» прыжок в «чистую духовность»[86], действительно несет некий духовный смысл, но лишь в рамках совершенно определенной формы духовности.

Таким образом, в самом широком смысле слова, под духовным существом Кьеркегор понимает самого человека как личность и как единственного в этом мире из живых существ носителя духовности. Философ не видит смысла духовности вне человеческой жизни, полной трепета, страдания и страха, жизни свободного человека. В более узком смысле – духовность по Кьеркегору – это исключительно внутренний мир человека, состояние свободы личности, ее красоты, субъективности, то есть все то, что делает человека человеком.

Новые нюансы в понимании феномена человеческой духовности открываются в трудах Г.В. Лейбница. В основе его философии лежат две основные категории – Бог и субстанции. Бог – абсолютно Совершеннейшее Существо. «В Боге, – пишет Г.В. Лейбниц, – заключается могущество, которое есть источник всего, потом знание, которое содержит в себе все разнообразие идей и воля, которая производит изменения или создания сообразно началу наилучшего»[87]. Бог является последней причиной всех вещей и субстанций; он высшая субстанция, содержащая в себе все остальные и возможные. Бог – источник сущностей, существования и возможностей. Бог действует наисовершеннейшим образом как в метафизическом, так и в нравственном смысле.

Лейбниц говорил о существовании множества субстанций, названных им монадами. Все субстанции производятся Богом. Согласно Лейбницу, монады суть неделимые, неразложимые, простые субстанции, своего рода последние кирпичики мироздания, «истинные атомы природы». Но, в отличие от атомов Демокрита, монада – духовная единица бытия, своего рода «излучение божества». Являясь бестелесными, лишенными пространственных характеристик, духовными сущностями, монады не испытывает внешних воздействий, не изменяются под действием внешних событий, а претерпевает изменения только из внутренних источников. При этом монады индивидуальны и отличаются друг от друга, как отличаются между собой разные индивиды. Согласно Лейбницу, «никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как другое». Но это нельзя трактовать так, что монады существуют не изменяясь. Наоборот, они находятся в беспрерывном изменении, они динамичны. Источником внутреннего изменения монады являются стремления. Обладая способностью внутреннего самоопределения, вместе с тем монада всегда остается неизменной и независимой, замкнутой единицей, связанной с окружающей действительностью. По образному сравнению Лейбница, монада – «живое зеркало Вселенной».

Монады делятся на: а) голые (неорганическая природа), б) души (живые организмы, животные), в) духи (сфера человеческого сознания). Каждая монада обладает восприятием (перцепцией), а высшая – и сознанием, рефлексией (апперцепцией). Самые совершенные монады – это духи, совершенство которых заключается в добродетелях. Поэтому блаженство духов составляет главную цель Бога[88]. В «Рассуждении о метафизике» Лейбниц говорит, что «духи суть субстанции наиболее способные к совершенствованию, и их совершенства имеет ту особенность, что они наименее мешают одно другому, скорее они взаимно способствуют друг другу, ибо лишь самые добродетельные могут быть самыми совершенными»[89].

Душа – тоже монада, которая отличается более отчетливым восприятием и памятью. Человеческая душа-монада обладает не только восприятием и памятью, но и способностью к апперцепции, то есть обладает сознанием и самосознанием, и тем самым представляет собой высший уровень развития монад. В философии Лейбница Бог как высшая монада и отдельный человек как монада «на пути прогресса» абсолютно тождественны в своей сущности. Их различие обусловлено вторичными факторами, связано с тем, что монада-личность не обладает актуально тем богатством внутреннего знания, которым она обладает потенциально в равной степени с Высшей монадой. Каждый человек потенциально не просто равен, но тождественен Богу, и это тождество рано или поздно будет реализовано. Поскольку монады отличаются друг от друга по своим свойствам, и не существует двух совершенно тождественных монад, то и души людей отличаются друг от друга, делая каждого человека уникальным и неповторимым.

Вся природа у Лейбница – это своего рода россыпь духовных единиц. Человек как монада, с одной стороны, имеет отношение к естественному миру природы, но лишь частичное. В мире природы человек является просто душой, но еще не духом. С другой стороны, нравственный мир благодати, то есть духовный мир, составляет другую половину сущности человека, преобразующего, конституирующего и придающего ему истину и смысл. В духовном мире человек есть дух. По Лейбницу, материальный и духовный миры «всегда совершенно параллельны с точки зрения действующих, но не конечных причин, так как, поскольку духи начинают господствовать над материей, они вносят в нее чудесный порядок»[90]. Относя животный мир к душам, способным к восприятию и простейшим мыслительным операциям, Лейбниц, тем самым предельно ставит вопрос о сущности человека и его духовности. Ведь способность познания необходимых и вечных истин, обладание разумом и науками – вот что отличает разумную душу от животной и свидетельствует о ее духовности. К истинам высшего порядка, имеющим ценностный характер, Лейбниц относит благо, совершенство, позитивное, подлинное, бесконечное, полезное, приятное, справедливое, должное, нравственное, ценное[91]. Именно эти истины конституируют и регулируют духовный мир и духовную жизнь человека. Этими истинами пользуется человек-дух как субъект духовного. Обладание высшими истинами (а это – истины духовные), принадлежность к Государству Духов (духовному миру) – вот в чем состоит, по Лейбницу сущность духовности человека, как существа духовного. Степень соответствия обладания человеком духовными истинами и принадлежности его к духовному миру говорит об истинности феномена человеческой духовности.

Лейбниц выделил в душе-монаде три области истинности знания – ясного, смутного и бессознательного. Он же определил и гносеологические ступени осознанности душой знания. Первая ступень – чувственное познание; вторая – это одновременно чувственные и умопостигаемые понятия, которые открывают связи и отношения и строятся на основе обобщений данных органов чувств; третья – умопостигаемые понятия или знания, которые выводятся из разума и не нуждаются в опоре на чувственные восприятия. Таким образом, не отрицая значимости чувственного познания в отражении мира, Лейбниц связывал познание всеобщих и необходимых истин с разумом. Именно работа мысли является и остается первым источником феномена человеческой духовности. Бессознательную часть души, по его мнению, можно было познать только сущностной интуицией. Но, направляя интуицию на постижение внутреннего мира души-монады, Лейбниц связывал ее с постижением и пониманием сути репрезентирующих духовных феноменов, идей и высших ценностей, а не самого человека (последнее отдавалось опытной интуиции). Понимание духовных ценностей и следование им в своих поступках тесно связано еще с одним условием духовности монад на уровне духов – свободой. Понимание, по мнению Лейбница, есть как бы душа свободы, ибо «свободная субстанция определяет сама себя, и определяет себя посредством благого мотива, понятого разумом, который ее склоняет, но не принуждает»[92]. Свобода человека тесно связана с рефлексией, разумом, пониманием.

Таким образом, проблема феномена человеческой духовности у Лейбница трансформировалась в проблему сознания как уникальной способности человеческой души не только ощущать и мыслить, но и рефлексировать все свои акты и состояния с неопровержимой достоверностью. Духовность человека есть существование сознание того, что он имеет себя предметом познания.

Размышления о духовности приводит Лейбница к мысли о том, что самым ценным на земле является человек. Человеческий дух бессмертен в том смысле, что не только находится в бытии, но и сохраняет собственную индивидуальность – нравственно-духовное свойство. Человек приносит смысл в изначально бессмысленное – жизнь, тем самым он находит в себе духовные силы преодолевать сознательным образом бессмысленность изначально бессмысленного.

Принцип активного стремления у Лейбница является основополагающим в его концепции. По его мнению, всякая подлинная субстанция только и делает, что действует. По этому поводу К. Маркс в письме Энгельсу от 10 мая 1870г. заметил: «Ты знаешь, как я восхищаюсь Лейбницем». Последнее – самое замечательное в динамичной трактовке монад. Так, основным атрибутом монады у Лейбница выступает постоянно существующая сила или энергия, которая, следуя законам природы, переходит от одной части материи к другой. Эта сущностная сила в своей онтологической данности вечная, всегда живущая в своих действиях, неповторимая соединяет в себе способность к изменению и тенденцию к актуализации. Она выступает «ближайшей причиной» изменений тел. Актуализация же ее устремлена из идеально-духовного в материальное: духовные силы порождают духовное движение, которое обнаруживает себя затем как движение материальное, и уже отсюда проистекает далее протяженность и структурность физических процессов. Такой подход вносит соответствующее иллюстративное объяснение онтологической истинности феномена человеческой духовности. Онтологически истинным будет тот человек, который созидательно активен и всегда «способный к действию». В этом случае, истинность феномена человеческой духовности будет определяться степенью ее обеспечения реализации онтологической истинности человека.

Большое значение для понимания истинности феномена человеческой духовности в философском наследии Лейбница имеет категория «моральная необходимость». Проявлением моральной необходимости, которая по сути дела есть требование духовности и свободы, является стремление духов к совершенствованию. Моральную необходимость образуют благие мотивы человеческих действий. Лейбниц считал, что «по моральной необходимости и наиболее разумный человек обязан избирать наилучшее»[93]. Необходимость в онтологической данности ее морального аспекта в наибольшей мере выражает гармоническое единство природы и благодати, естественного и духовного миров. «И если первый принцип существования физического мира состоит в решении Бога дать ему наиболее возможное совершенство, то первая цель мира нравственного, или града Божия, составляющего благороднейшую часть универсума, заключается в том, чтобы распространить в нем наиболее блаженства, сколько окажется возможным. Поэтому не следует сомневаться, что Бог устроил все так, чтобы духи не только могли вечно жить – что непременно свершиться, но и сохранили навсегда свое нравственно-духовное предназначение для того, чтобы царство его не теряло ни одной личности, как мир не теряет ни одной субстанции»[94]. В сочинении «Теодицея» Лейбниц также пишет о том, что духовность человека берет начало в попытке умерить зло и заключается в непрерывном движении к «новым совершенствам»[95].

Обращаясь к проблеме взаимосвязи души и тела, Лейбниц критикует взгляды Декарта о возможности воздействия души на тело. Лейбниц считал, что душа и тело не зависят друг от друга и функционируют по разным законам, хотя и действуют так, что создается впечатление их взаимосвязи. Обе сущности – душа и тело – совершают свою работу автоматически, в силу внутреннего устройства. Но так как они запущены в движение с величайшей точностью, складывается впечатление их зависимости друг от друга. Объясняется это не законами природы, а божественной мудростью, проявляющейся в предоставленной гармонии между духовным и физическим. Бог при творении мира создал монады такими, что они действуют в полном согласии. Хотя Бог как монада монад является верховным правителем града Божиего, который составляют духовные личности, его сущность тем не менее не сводится к совокупности духов. Этим утверждением Лейбниц подчеркивает: духовность человека, как целое, больше суммы своих составляющих; это не агрегат духовных феноменов, идей и высших ценностей, а совершенно новая, отличная от природной, самоценная и самоцельная реальность, в которой «Один дух, – пишет Лейбниц, – стоит всего мира, ибо он не только выражает его, но и познает его, и управляется в нем наподобие Бога»[96].

Центральное место в социально-философской мысли Ф. Ницше, как и Кьеркегора, занимает жизнь. Однако, в отличие от последнего, который говорит о величии жизни человека, человеческого духа как таковых, Ф. Ницше воспринимает жизнь как жестокую и темную иррациональность, боль и разрушение. Философия Ницше – это призыв к саморазрушению твари в человеке во имя самосозидания в нем творца, названного «сверхчеловеком». «В человеке тварь и творец соединены воедино ... Человек есть только путь к человеку. Сверхчеловек обладает мощным дионисийским началом, сильно развитыми инстинктами, силой жизни, самостью и находчивостью. Для сверхчеловека нужна и особая мораль – аристократическая, не убаюкивающая человека благодарностью и счастьем. Свободный человек – воин»[97]. Крайний нигилизм Ницше, его противоречивость взглядов на человеческую жизнь, человека и внутренний мир человека отразились на понимании проблемы феномена человеческой духовности. Это выразилось в его концепции «сверхчеловека».

Ницше говорит о «сверхчеловеке, как о новом человеке, который должен сотворить новый земной смысл. Новая «сильная личность», по мысли Ницше, должна преодолеть современную ему ситуацию краха традиционных критериев истины и лжи, добра и зла. Такая личность «призвана разрушить существующие ценности – «кто должен быть творцом в добре и зле: поистине, тот должен быть разрушителем, развивающим ценности»[98]. Сверхчеловеческий идеал может быть осуществлён в момент смерти Бога. Только человек, обладающий незаурядными духовно-нравственными и физическими способностями, здоровьем, сильной волей и половодьем чувств, является подлинным носителем духовного. Основу жизни такого человека, ядро его внутреннего духовного мира составляет воля к власти, понимаемая как некая движущая сила, как становление, как страсть, как чувство, как экспансия своего «Я». Однако в самой воле к власти проявляется стремление жить в лучших условиях. Воля к жизни, к новому бытию делает человека достойным уважения. Мерой всех вещей, по Ницше, должен стать человек, делающий бытие новой ценностью и развертывающий свое существование из полноты своей собственной ценности. При этом личность, по мнению философа, на пути к достижению поставленной перед собой высшей цели не должна сковывать себя искусственно создаваемыми культурно-нравственными ценностями и установками. Нигилизм по отношению к цивилизованным основам человеческой культуры, особенно относящихся к сфере моральных норм, обусловлен у Ницше его общей ориентацией на свободу воли личности как высшую цель и самооправданный нравственный ориентир выдающейся личности – «сверхчеловека».

Особое место в духовном облике такого человека занимает мораль. Но в дилемме мораль или свобода Ницше выбрал свободу, предположив, что традиционная мораль цивилизации, предписывающая людям сострадание к больным и несчастным и запрещающая их притеснять, основана на несвободе. Ницше за свободу от морали, но во имя морали. Он против морали, прикрывающей духовную нищету и коллективизм. Он за свободную мораль индивида, физически и нравственно здорового, волевого, устремленного в будущее. Подобно Руссо, Ницше против цивилизации, за возврат к природе, но не против культуры, а во имя ее спасения.

Духовность «ницшеанского» «сверхчеловека», безусловно, очевидна, хотя и не всеми признается. Феномен человеческой духовности, по Ницше, воплощает в себе духовность людей, которые «сегодня» «не могут» и «не умеют» жить в современном им несовершенном обществе, рамки которого они не приемлют. Причем «несовершенство» внешнего мира толкает их к активной и, прежде всего, разрушающей (и только потом, возможно, созидающей) деятельности. Истинность духовности «ницшеанского» «сверхчеловека» выражается в активном действии «от противного», то есть в противоположном направлении закономерностям развития современного им общества.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17