Онтологическая истинность феномена человеческой духовности

Учение о благах составляет только одну из частей этики Бэкона. Вторую представляет учение о воспитании и формировании человеческой души. Если первая часть имела своим предметом природу, виды и степени блага, то вторая – призвана сформулировать правила, руководствуясь которыми человек практически приобщался бы к благам и обретал духовный опыт. По Ф. Бэкону в учении о воспитании души следует исходить из разнообразия складов характера и склонностей людей, а также из тех аффектов и влечений, которые мотивируют их поступки. Понятно, что здесь бэконовский тип духовности смыкается с психологией и включает в себя существенную часть последней.

Дальнейшую разработку проблемы истинности феномена человеческой духовности мы находим еще у одного выдающегося философа Нового времени – Бенедикта Спинозы, продолжившего рационалистическую линию в философии Нового времени и создавшего наиболее завершенную монистическую концепцию. «Философия Спинозы, – пишет И.С. Нарский, – развивалась как способ преодоления дуализма Декарта и как форма материалистической интерпретации его рационализма»[65].

Исходный пункт философии Спинозы – учение о единой субстанции. Если Декарт пришел к положению о существовании двух субстанций – материальной и духовной, над которыми возвышается Бог, согласующий их деятельность, то, по словам Спинозы, это одно и тоже, только увиденное с разных сторон. Он утверждал, что в мире природы, вещей и человека не может существовать двух субстанций. Есть только единственная, единая, неделимая и реальная субстанция. Для Спинозы такой субстанцией был Бог. Это единое понятие он отождествляет с природой. Природа, пантеистически отождествляемая с Богом, – также единая, вечная и бесконечная субстанция, причина самой себя. Спиноза считал Богом материю или творящую силу. Он отрицал существование какого-либо надприродного или сверхприродного верховного существа. В его понимании материя была возвышена. «Ведь согласно Спинозе, каждая вещь в измерениях разных атрибутов выступает и в качестве идеи и в качестве тела, соответствующих друг другу. Поэтому душа есть идея человеческого тела»[66]. А ведь всякое возвышение есть благородное действие. В возвышении всего мы неизбежно возвышаем и самих себя. Все действия человека включены в цепь такой универсальной мировой детерминации. Конкретность же данной субстанции человеческий ум постигает в аспектах двух атрибутов: материальности, телесности, пространственности, протяженности (extensio) и мышления (cogitatio). Отсюда следует его вывод о единстве и целостности природы человека. Человек, будучи единством души и тела, познает душой своей тело, а благодаря интуитивной разновидности познания приходит к познанию вечной и бесконечной сущности Бога. Благодаря высшей интуитивно-дедуктивной деятельности человек отучается ненавидеть, презирать и завидовать, учится свободно исполнять свой долг и формирует способность стойко переносить все превратности судьбы. Нравственный идеал Спинозы – это моральный прогресс человечества. По мнению Спинозы, в природе нет совершенства и несовершенства, все происходит под знаком строгой необходимости. Знание этой необходимости возвышает человека так же, как и обретение власти над страстями души.

Но идея единства и целостности субстанции методологически важна как для понимания целостности духовно-телесной сущности человека, так выявления принципа онтологической истинности мироустройства[67], в том числе, и онтологической истинности феномена человеческой духовности. Так, понимание онтологической истинности мироздания включает соотношение двух совечных атрибутов материи – протяженности и мышления. Если проще сказать, соотношение вещи и духа. В принципе во всем, что есть в универсуме, так или иначе, содержатся эти стороны. Их соотношение может быть разным, их значение, роль и влияние несравнимо разные, но они неотъемлемые свойства всего материального. В неодушевленном предмете протяженного (вещественного), разумеется, больше, чем духовного. А в человеке же совсем наоборот: духовное, мышление преобладает над вещественным. Поэтому онтологическая истинность на разных уровнях и в разных модусах бытия, хотя и определяется соотношением этих полюсов, однако выглядит по-разному. Истинность кристалла в соответствии той конкретной связи его элементов, которые образуют его основные качество, то, что делает его, скажем, или графитом, или алмазом. Здесь онтологическая истинность определяется в основном через соответствие с конкретным модусом первого атрибута – протяженности. Второй атрибут как бы вынесен за скобки, хотя продолжает присутствовать. В самом деле, для определения является ли предмет графитом или алмазом, нет особой надобности разбираться, в каком состоянии находятся их «души», которые по Спинозе, несомненно, у них есть и по-своему у них выражены. Для того, чтобы предмет был истинным алмазом, он должен обладать той «кристаллической решеткой», которая предусмотрена природой для алмазов, а не для графита и которая сделает алмаз тем, чем он является и должен быть. Если конкретные реалии данного предмета будут соответствовать в нем же самом «идеальным нормам» алмаза, перед нами истинный алмаз. Онтологическая истинность определяется через соответствие реального идеальному, то есть родовым (общим) законам данного множества. Приведенный пример, разумеется, принадлежит не Спинозе, но как нельзя лучше иллюстрирует его мысль. Когда же речь идет об онтологической истинности человека, феномене человеческой духовности или других социальных явленииях, необходимо учитывать не первый (протяженность), а второй (мышление) атрибут материи, хотя и здесь их единство предполагается и остается неразрывным. Новизна взглядов Б. Спинозы в том, что он онтологическую истинность феномена человеческой духовности (мира, человека) определяет не через абсолюта, а через его атрибуты, обусловил ценность, достоинство и истинность последней тем, что установил обратную связь ее онтологических оснований с божественной субстанцией.

Говоря о философской доктрине Б. Спинозы, нельзя не остановиться на этической проблематики его творчества, ставшей важнейшей составляющей феномена человеческой духовности. В «Трактате об усовершенствованном разуме» Спиноза писал о том, что благо и зло представляются таковыми в той мере, в какой их воспринимает душа. Если душа захвачена удовольствиями, увлечена поиском почести и богатства, то, погружаясь в них, она ничего не замечает. Это приводит к оскудению разума. Все материальные блага следует рассматривать только как средства для помощи другому человеку. Понимание и действие в соответствии с этими положениями приводят к совершенствованию человека и делают его справедливым, верным и честным. Для достижения совершенства необходимо, по мнению Спинозы, вести простую жизнь, избегая достижения собственных целей; ограничивать удовольствия; добывать материальные ценности только для поддержки жизни и здоровья.

Поскольку законы души и тела одни и те же, то человек, познавая себя, познает природу, и наоборот: «дух тем лучше понимает себя, чем больше он понимает природу»[68]. Поэтому Б. Спиноза не осуждал человеческие поступки и страсти, а стремился понять их на основе законов природы. Он рассматривал ненависть, гнев, зависть и другие аффекты не как недостатки, а как тягостные, но неотъемлемые свойства человеческой природы. Причем, познавая свои состояния (психические, эмоциональные, телесные и др.) и осознавая идеи своих аффектов-страстей и их место во всеобщей необходимости, человек обретает власть над ними и становится свободным. При этом разумная жизнь, то есть жизнь в согласии с разумом – это синоним добродетельной жизни. Действовать по добродетели – значит «сохранять свое существование по руководству разума на основании стремления к собственной пользе»[69].

Таким образом, для Спинозы духовность составляла суть человека как свободного, универсально действующего субъекта, действия и стремления которого проистекают из разума, а не из аффекта. В то же время духовность связана с жизнью «по руководству разума», направленного на достижение человеком душевного удовлетворения в бесконечном процессе познания себя, природы, вещей и мироустройства. Если не учитывать эти онтологические основания и отождествлять душу только с сознанием, рациональным и логическим, то духовность остается как бы внешней и безразличной тому, что составляет загадку и сущность человеческой души. Видимо, именно со Спинозы берет начало преодоление упрощенного понимания феномена человеческой духовности, как простой логической рефлексии.

Значительный вклад в формирование представлений об истинности феномена человеческой духовности внесли представители немецкой классической философии И. Кант, И.Г. Фихте, Ф. Шеллинг, Гегель и др., в работах которых проблема духовности трактуется как особое сущностное определение человека, его имманентный атрибут, диалектическое противоречие бытия и существования, должного и сущего, долженствования и деятельности, конкретной реальности и абстрактного идеала. Их огромная заслуга состоит и в том, что духовность впервые была представлена как самостоятельный содержательный процесс, ассоциируемый с совершенствованием человека, обретением им позиций гражданина и высоконравственного существа. В истории немецкой классической философии духовное часто рассматривается как определенная ступень развития, возвышающаяся над растительным, животным и душевным состоянием человека. Если в предшествующих системах философского знания духовность (прямо или опосредованно) «увязывалась» с тем или иным свойством, качеством, состоянием человека или рассматривалась сама по себе, то теперь духовность, взятая в своей онтологической данности, представляется целостной, и, саморазвиваясь как целостность, она преобразует и «скрепляет» мир человека, как целостность. Она рассматривается в связи с осознанием личностью фундаментальных ценностей человеческой жизни, смысла бытия, и обретением самого себя. Достижение духовности тесно связано с волей, как желанием и возможностью самосовершенствоваться.

Причем по-прежнему сильной остается теологическая линия в исследовании феномена человеческой духовности, представленная в работах классиков немецкой классической философии, рассматривающих духовность через постижение Бога как меры и модели всех вещей, достижение трансценденции, через моральные действия, язык, культуру, самопознание. Именно через эти онтологические данные, образующие структуру духовности, и определяется ее истинность

На этом фоне заметным явлением в философии стали идеи И. Канта о феномене человеческой духовности. Формируясь в эпоху Просвещения, его взгляды, конечно, несли на себе ее отпечаток. Философия Канта направлена на освобождение человека от «внешних вещей» и «механизма всей природы», его совершенствование и духовно-нравственное самосовершенствование, на создание необходимых условий для его всестороннего развития. Он, образно говоря, выводит человека на новые духовные рубежи бытия – рубежи свободы и свободного творчества, помогает пробиться из «царства необходимости» в «царство свободы». В этой области господствует моральная необходимость и моральная вера, личная ответственность за принимаемые нравственные решения и личная ответственность за все сделанное. Причем свобода Кантом видится в независимости человека от влияния авторитета и стихийных внешних воздействий. Человек сам по себе способен к принятию самостоятельных и свободных решений. «Разумность» человека, по мнению Канта, как раз и проявляется в способности действовать независимо от внешней природной обусловленности, а «согласно свободе». Как эмпирическое или разумное существо человек строго подчинён природной необходимости, а как духовное существо он свободен и превращает свое собственное развитие в цель. Все это и дает возможность определить его как существо духовное и целесообразное, возвышающееся над естественно-природным миром. Имея основной своей характеристикой способность самосовершенствования, духовность человека все меньше зависит от стихийных воздействий внешней среды и уже не нуждается в жестком внешнем контроле, регулировании извне. Правда, никогда нельзя знать, будет достигнута та или иная цель, это и неважно: важна лишь чистая и добрая воля к действию по правилу, признаваемому как закон.

Не менее ценным для нас в плане рассмотрения истинности феномена человеческой духовности являются идеи Канта о культуре. Культура в кантовском понимании – это способность человека к преодолению эгоистических стремлений, продиктованных биологической природой, умение подчинять свои страсти и поведение нравственному долгу. С культурой Кант тесно связывал духовные, нравственные начала в человеке.

Таким образом, понимание истинности феномена человеческой духовности у Канта тесно увязывается с внутренней свободой человека, основанной на самоуважении и достоинстве, его культурой и высокими нравственными принципами, которые он обязан добровольно выполнять как сознательно-моральное существо.

Предпочтение в духовном облике человека, философ отдает морали. Одной из важных задач в контексте духовности Кант считал раскрытие сущности морали и нравственности, призванные регулировать поведение человека. Моральное усовершенствование человека, его нравственное самоусовершенствование и развитие – это путь, по которому, как считает Кант, должно двигаться человечество, освобождаясь от животного начала. Душа у Канта охватывает все поле человеческого бытия. Она многообразна в своих формах и подвижна в проявлениях. В общем виде прогресс человечества, человеческого рода и личности Кант представляет понятием «душа – духовность – бессмертие». Начинается прогресс с понятия «душа». «Как предмет одного лишь внутреннего чувства эта субстанция даёт понятие нематериальности; как простая субстанция – понятие неразрушимости; тождество ее как интеллектуальной субстанции дает понятие личности; все они вместе дают понятие духовности; отношение к предметам в пространстве даёт общение с телами; следовательно, чистая психология представляет мыслящую субстанцию как принцип жизни в материи, то есть как душу (anima) и как основание одушевлённости; одушевленность, ограничиваемая духовностью, даёт (понятие) бессмертия»[70]. Согласно Канту человеческая духовность являет собой онтологическое образование. Она есть «принцип жизни в материи», интегрирующим в себе душу как внутреннее чувство и душу как мыслящую субстанцию. Их единство и образует онтологическую истинность духовности феномена человеческой духовности.

Значительным достижением Канта, нашедшим свое отражение в разработке проблемы истинности феномена человеческой духовности, явился его «аксиологический метод». Согласно Канту, духовность человека формируется и существует потому, что сам человек с его нравственной линией личностного становления и возвышения «духа» над «Psyche» нуждается в духовности. Личностная духовность, поэтому, «должна быть», даже если она и не существует сейчас в действительности. Человек же «должен» подтверждать факт существования духовности практическим воплощением потенций личностного духа в действительность. На этот вывод наталкивает нас и кантовская идея различения теоретического и практического разума. Практический разум в отличие от теоретического разума – это есть нравственность, имеющая дело с проблемами свободы и доброй воли. Возвышение же «духа» над «Psyche», в силу чего он не может быть лишь функциональным свойством души, наполняет душу всегда новым и всегда более сильным удивлением и благоговением, придает духовности новое качественное звучание – возвышающей созидательности.

Анализ работ И. Канта приводит к пониманию духовности не как чувства, то есть не как удовольствия от сознания совершенства других «Я» и не как просто симпатии. Духовность – это принцип благоволения, имеющий своим следствием благодеяние.

Для И. Канта фундаментальной характеристикой феномена человеческой духовности является активная самоконструируемость. «Душевные способности, – утверждал Кант, – воспитываются лучше всегда тогда, когда человек сам делает все то, что хочет делать»[71]. К тому же кантовское понимание истинности духовности основано на необходимости поступать «только согласно той максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожертвовать, чтобы она стала общим законом»[72]. В виду этого Кант отводит особое место в процессе формирования духовности человека анализу вопроса о том, что нужно делать человеку, чтобы быть человеком и не уклоняться от своего человеческого «назначения». Для Канта люди скорее злы, чем добры по своей эмпирической природе. Лишь как «вещь в себе» человек подлинно духовен. А потому И. Кант всем своим творчеством призывает человека исходить в своих поступках из категорического императива к «высшей» духовности, нравственному поведению, которое исходит из недостижимых в реальной жизни человека (и Кант прекрасно это понимал) принципов. И здесь импульсы становления духовности человека обнаруживаются в сформированных Кантом трех «основных» вопросах, стоящих перед личностью («Что я могу знать?», «Что я должен делать?, «На что я могу надеяться?). Духовность человека исследовалась Кантом в контексте поиска ответа на эти вопросы, потенциально содержащие в себе фундаментальность ценностей и смысла человеческой жизни. При этом сопричастность и следование общечеловеческим нормам, правилам и законам вовсе не ведет к растворению и «уничтожению своей личности»[73].

Если в немецкой классической философии при исследовании сущности феномена человеческой духовности преимущественно нравственные аспекты выразил И. Кант, то рациональные – Гегель. «Дух есть то, что он знает о самом себе»[74] – считал он, ближе других, подходя к осознанию рационально составляющего компонента феномена личностной духовности. Вопрос о том, что же «очеловечивает» человека и задает его жизненную перспективу, решается у Гегеля однозначно и категорично в пользу разума и его функций – познание и самопознание. Главное качество, которое он приписывает духу и в котором усматривает его жизненную силу, состоит в стремлении к самопознанию: «Познание своего понятия принадлежит самой природе духа … Побуждающий к самопознанию бог есть не что иное, как собственный абсолютный закон духа»[75]. В отличие от самопознания, понимаемого в обычном, тривиальном смысле как исследование погрешностей и слабостей индивида (которое Гегель насмешливо называет «самодовольным няньчаньем индивидуума со своими, ему одному дорогими особенностями»), философия понимает самопознание как познание всеобщей интеллектуальной и моральной природы человека, вне которой нет и не может быть какой-то особой «духовности». Это последнее и признается высшим проявлением духовности. Отсюда феномен человеческой духовности по Гегелю интерпретируется как постижение в творческом акте самопознания и познания духа человека. В гегелевском понимании разума главное – содержание его значительной духовной миссии. Духовное у Гегеля «полагает себя как разум, который непосредственно пробудился как себя знающий разум освобождающий себя посредством своей деятельности до степени объективности, до сознания своего понятия»[76]. Причем человеческий разум не только познает мир, но и преобразует и подчиняет его «своим целям…..». Гегель считает, что мышление обнаруживает себя в человеческих делах отнюдь не менее очевидно, чем в словах. Более того, в реальных делах человек демонстрирует подлинный способ своего мышления гораздо более адекватно, чем в своих повествованиях об этих делах. Замечательно, что Гегель стремится разрешить проблему субъективности через самосознание, понятого как сфера деятельности духа, вместе с анализом этой субъективности как индивидуально-человеческого, реально-эмпирического, сущностно-субъективного проявления. «Деятельное» развитие (духовное усовершенствование) человека происходит, по Гегелю, «главным … образом благодаря тому, что его самосознание постигает себя как свободное, он вступает во владение собою и становится собственностью себя самого и по отношению к другим»[77].

Духовность в учении Гегеля представлена как особая организация, причина самого себя и окружающего мира, она самодвижется, саморазвивается, одухотворяя все природное и социальное, в том числе и человека. В «Феноменологии духа» он изобразил высшее состояние духовности. Это такое состояние, когда теряют смысл требование культуры; абсолютная духовность создает ситуацию, когда не нужны никакие рассуждения, доказательства, классификации, вообще никакие хлопоты и волнения. Абсолютный дух не суетится. Суетится иной дух, дух рассудка и культуры, которые требует, чтобы мы постоянно искали способ доказать свое превосходство во вселенной. Дух, поднявшийся выше этого, никаких концепций не вырабатывает, никаких систем не строит, ему не нужно ничего завоевывать. Так, гении и святые, способные пребывать в чистом созерцании и побеждая в себе постоянные желания, перестают быть рабами воли. А человек, поднятый мощью своего духа к своей сущности – к бесконечному, перестаёт рассматривать мир как представление, где царят законы причинности. Силой своего духа он способен созерцать, забывая свою индивидуальность, свою волю и становится только зеркалом мира.

Гегель полагал, что восхождение к вершинам духа человек пробивается путем подавления природных склонностей души, то есть особенностей своей психической и чувственной жизни и даже соответствующих им высших душевных интенций – любви, стремлений, привязанности и пр. Духовность, отстаиваемая философом, имеет истоки в религиозном этизме, очищенном до уровня всеобщей истины. Реальная жизнь как источник духовного отвергается здесь не только в своей материальной и социальной формах, но и в форме жизни души – мира реальных чувств, существующих в человеке согласно его природе и обстоятельствам[78]. По мнению философа, природная необходимость должна развертывать себя в субстанциональной осуществленности свободы абсолютного духа, ибо дух только тогда дух, когда он опосредован природой[79]. Свобода при этом является главным, необходимым элементом для подлинного развития духовности человека. В нивелировании душевных особенностей виделось Гегелю торжество всеобщего духа истины, способной сказать о душе то, что она о себе не знает и потому не может преодолеть.

Гегель, построив философию мирового духа и рассмотрев Бога как Абсолюта, который присутствует во всём, но лишь в виде чистого (божественного) мышления, выразил дух как самосозидание. Причем он рассматривает бытие духа до сотворения мира, его отчуждение в материальном мире и возвращение из своего творения к самому себе (к мышлению самого себя) в человеческом духе. У духа своя действительность, и акциденции ее – индивиды. Индивидуальная личность для Гегеля – это и абсолютная определенность, созданная стремлением к воплощению себя в качестве свободной всеобщности и восхождении к вершинам духа, и реальная конкретность, ибо жизнь духа невозможна без сосредоточения в единичном. Подлинное возвращение духа из инобытия (природы) совершается только в человеке. Человек сначала представляет собой предметно-душевное существо, затем отрывается от своего непосредственного бытия и становится его противоположностью – субъективным духом, когда познаёт свою собственную субстанцию. Формирование «ценностной вертикали» у Гегеля осуществляется посредством вписывание индивидуальной духовности в общественный дух, во «всеобщую интеллектуальную и моральную природу человека»[80]. Духовность предстает у Гегеля как механизм, «перерабатывающий общественно-исторические общности в нечто единое, принадлежащее индивиду». Гегель видит в этом механизме «плавильную печь, огонь, пожирающий безразличное друг к другу многообразие и сводящий его к единству»[81]. Истинность духовности индивида по Гегелю определяется, прежде всего, тем, каким образом она вписывается в общественный дух, в то всеобщее, что роднит всех людей.

Духовное развитие человека воспроизводит стадии самопознания «мирового духа», начиная с чувственного акта познания вещей и кончая абсолютным знанием сверхчувственного мира разумных и нравственных законов. Все это неминуемо приводит человека к Богу, ибо на пути развития человеческого духа есть ступень, на которой он, не найдя точек соприкосновения с обществом и самим собой, погружается в мистическое созерцание. Отсюда – и отказ от земных радостей и полное драматизма чувство одиночества изолированного существования индивида.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17