Дипломная работа: Психоаналіз як структуруючий чинник художньо-інтелектуальної системи Віктора Петрова-Домонтовича і осмислення суперечливих характерів постреволюційної доби

Фрейд відкинув усі орієнтовані на духовну цінність гіпотези про те, що люди страждають не стільки від сексуальної незадоволеності, скільки від відсутності любові.

Радикальна однобічність світоглядної установки стала передумовою песимістичності фрейдівського світогляду (уподібнившись до філософів-просвітників, автор психоаналізу зневажив почуття та емоції, проголосив розум вищою інстанцією людської особистості, а інтелектуальне пізнання — єдиним шляхом, який може позбавити людство від страждань). Не вірячи в Бога, Фрейд не вірив у любов, у духовну людську солідарність, вважаючи агресивну поведінку людини логічне сексуальною, а принцип “людина людині — вовк” відповідним природній істині. Пристрасть до науки зробила його речником індивідуалізму, людської самотності. “Його пристрасну любов до істини, — писав Фромм, — могли би пояснити... негативні риси його характеру — відсутність у нього емоційної теплоти, почуття близькості, любові, а також радості життя [83, 214].

Романтичний порив душі зробив Фрейда бунтарем у медичній психіатрії та репрезентував його як істинно велику людину. А з глибинним трагізмом митця в її таланті і незвичайною долею його могутнього витвору, тобто звільнення свідомості людини від впливу церкви та релігії. Пригнічені раніше елементи парадигматичних опозицій було відроджено: тепер акцентували на розумі, знанні, свідомості. Світ осмислювався не як творіння Бога, а як природа, яку людина може опанувати. Ідея революційного перетворення світу ґрунтувалась на волі до влади, на прагненні людини керувати природою, соціумом і володіти світом. Науково-технічний прогрес засвідчив зростання людської могутності. Естафету цієї раціоцентричної епохи, яку представляють Декарт, Коперник, Дарвін, Маркс, перейняв Фройд, остаточно “заземливши” людину у світ природи.

Очевидно, що Фрейд зробив виклик, якому була дана вдала відповідь. Чергування успішних відповідей і нових викликів зумовило поступ, який здійснило людство у XX ст. Він означив радикальну зміну патріархальної культурної парадигми, глибинна суть якої — нова можливість творчої реалізації людини. Принципи фрейдівського прихоаналізу відіграли революційну роль у формуванні культурного дискурсу (аналітичних текстів) XX ст.

Його погляди на витіснення сексуального потягу і фрустрацію (лат. розлад, крах надій; неможливість сексуального задоволення через перешкоду або відсутність зовнішнього об'єкта, здатного задовольнити сексуальний потяг) як психічні причини неврозів по-різному витлумачують у Європі, яка на межі культурних епох запрагла звільнитися від суворої патріархальної моралі. У сексуальному визволенні, писала американська дослідниця філософії та літератури XX ст. Кейт Мілет, було щось непрактичне, ірраціональне, несподіване, непослідовне, немов хвиля довго тамованої сексуальної енергії обернулася на потік, який, у свою чергу, приголомшив самих визволителів. На цій хвилі вибуху колективної ірраціональності “споживання” фрейдівських ідей дуже часто не мало нічого спільного з психоаналізом [50, 544].

Фрейдівський аналіз людської психіки зосередився на вирішальній ролі у структуруванні особистості раннього дитячого досвіду, дитячих травм, які поставали своєрідною проекцією дорослого життя. Центральною моделлю для структурування психіки людини визнано едіпів комплекс, відкриття якого стало вихідною позицією фрейдівського психоаналізу, психічним ключем у поясненні феномену творчої особистості, культурних феноменів; на його основі виникли нові літературознавчі концепції.

Психоаналіз постав як учення про неврози (конфлікт інстинкту, передусім сексуального, з культурою). Першим проявом цього конфлікту вважали сновидіння. Психоаналітичні методи дослідження, спрямовані на виявлення неусвідомлених процесів, покладено в основу авангардного літературознавства.

Модерністський конфлікт інтерпретацій (конфлікт нетрадиційної і традиційної герменевтики) означав також, що психоаналітична (наукова) істина вступила у конфлікт із духовною, релігійною істиною і виявила проблему нового синтезу. Адже як знаряддя на шляху досягнення психічного здоров'я, психотерапевтична теорія з її свідомою метою — оволодіти сферою низьких інстинктів — актуалізувала перед людством нагальну метафізичну проблему — діалог між свідомими (світлими) і несвідомими (темними) силами, які споконвіку пронизують як індивідуальне, так і колективне буття. Це сприяло зближенню протягом XX ст. науки і міфу, науки і релігії, наукового та художнього пізнання, нетрадиційної і традиційної герменевтики. Критика обмежень наукового пізнання та мовний і постмовний аналіз несвідомого надали художньому пізнанню та літературознавству в другій половині XX ст. особливого статусу.

Отже, по-новому порушивши проблему пізнання; людини як розгляд у ній конфлікту духовності (свідомого) й інстинкту (несвідомого), психоаналіз творчо вплинув на інтелектуальні, релігійні та літературні пошуки XX ст.

Несвідоме — головний об'єкт психоаналізу. Відкриття того, що психіка не тотожна свідомості, зумовило раціональне вивчення несвідомого як структурного утворення, що має свій зміст, свою енергію і механізм. Несвідоме, за психоаналізом Фрейда, з'являється в дитячому віці на шляху первинного розщеплення цілісної психічної системи під впливом витіснення якогось змісту; витіснене яскраве уявлення вносить у психіку радикальний розрив, тріщину; наростаюче розщеплення.

Людину психоаналіз розглядає як живу енергетичну систему, сповнену різноспрямованих динамічних поривів напруг і бажань, яка постійно намагається відновити власну рівновагу і набути стану спокою. Сили, приховані за цими поривами, напругами і бажаннями, називаються інстинктами. Іншими словами, інстинкт — це певний енергетичний заряд, що рухається в конкретному напрямку. Щоб визначити несвідоме, Фрейд вживає поняття “Воно”.

Воно — поняття, що використовується в класичному психоаналізі для позначення первинного енергетичного джерела психіки, що є сферою інстинктів [31, 34].

Несвідоме, як відкрите утворення, характеризують вільна рухливість таких енергетичних навантажень, байдужість до реальності і вплив лише одного принципу “задоволення — незадоволення”. “Цілком зрозуміло, — зазначав Фрейд, — що Воно не визнає ніяких вартостей, не знає добра і зла, не має моралі... На нашу думку, всі інстинктивні наснаження, що вимагають розряду, певного відпливу енергії, перебувають у Воно” [82, 403]. Взятий для позначення несвідомого займенник середнього роду Воно виражає, за Фрейдом, негативну ознаку цієї психічної інстанції відсутність єдиної волі, єдиного суб'єкта. У процесі розгортання психічної системи людини Воно структурується багатоступеневим нашаруванням потягів, бажань, комплексів тощо. Отже, з дитинства в людині розгортає свою активність.

Діалектична опозиція двох основних типів потягів :потяг до побудови та потяг до руйнування. Напруга, яка штовхає людину до конструктивної (об'єднуючої) мети, трактується як лібідо, або Ерос. Найважливіша його функція — продовження роду.

Лібідо (лат. — бажання, потяг) — поняття класичного психоаналізу на позначення енергії сенсуальних інстинктів.

Лібідо називають також інстинктом любові. Фрейдівське поняття «лібідо» на позначення сексуальної енергії містить динамічний смисл, коли ним позначається психічний аспект, “динамічний прояв сексуального потягу в душевному житті” [81, 89].

У психоаналітичній літературі стали вживати опозицію “лібідо — мортідо” в тому розумінні, що кульмінаційним виявом лібідо є статевий акт, а мортідо (лат. — смерть) — вбивство [18, 424].

У системі людської психіки, крім Воно, класичний психоаналіз виокремлює дві сили, що розвиваються з енергетичного джерела, тобто з Воно. Перша — під впливом зовнішнього світу, означена Я. Друга — під впливом культурного виховання, означена Над-Я.

Я — поняття класичного психоаналізу на позначення психічної інстанції, яка прагне контролювати всі психічні процеси. Завдання представляти зовнішній світ перед Воно, яке, знехтувавши могутні сили зовнішнього світу, неминуче загинуло б у своєму сліпому пориві до задоволення інстинктів. Я, повинне спостерігати зовнішній світ, подавати його правдиве відображення в слідах спогадів про Його сприйняття, а діючи, твердо дотримуватися принципу перевірки реальністю. Я стає виконавцем потреб Воно, проте потребу і дію розмежовує паузою для роботи мислення, у якій використовує фрагменти спогадів про минулий досвід. “Я струшує з трону принцип насолоди, що має необмежену владу над ходом усіх процесів у Воно, і заступає його принципом реальності, що обіцяє більшу безпеку й певніший успіх” [31, 37].

Однак Я, що є фрагментом Воно і контролює вимоги інстинктів, у динамічному розумінні слабке, оскільки запозичує енергію з Воно. Відносини між Я і Воно Фрейд порівнював із відносинами між вершником і конем: “Кінь постачає енергію для руху, вершник має привілей визначати мету, спрямовувати рух сильнішої за нього тварини... Проте між Я і Воно досить часто трапляється аж ніяк не ідеальна ситуація, коли вершник мусить вести коня туди, куди заманулося коневі” [31, 40]. Кінцевою метою психічної діяльності є задоволення бажань та уникнення страждання, але зовнішній світ, соціум, інші люди перешкоджають людині в цьому. Проблему керування самим собою, узгодження з іншими людьми, природою, згідно з принципом реальності, виконують свідомі сили Над-Я - поняття класичного психоаналізу на позначення психічного утворення, яке формується під впливом сімейного, а згодом — цілісного культурного виховання (національних традицій, вимог соціального середовища тощо).

Отже, психоаналітичний підхід, увірвавшись у гуманітарні науки, заклав основи синтезуючого літературознавчого дискурсу.

1.2 Історіософські погляди В. Петрова-Домонтовича (Бера)в художніх та наукових текстах

У статті 1947 року “Християнство і сучасність” Віктор Петров описує ситуацію глобальної кризи: “Людство опинилося на краю безодні. Технічно всевладне, воно виявило свою етичну немічність, свою моральну безсилість улаштувати соціальний лад, забезпечити мирне співжиття людей і народів. Людство відчуває страх перед загрозою катастрофи” [65, 9]. Водночас із найпрозорливішими, найчутливішими діагностами своєї доби він, здається, вже передчуває релігійний ренесанс рубежу XX -XXI століть. Дослідник усвідомлює, що колишня гострота протиставлення ідеалізму й матеріалізм

у просто знята досягненнями сучасних природничих наук, зокрема модерної фізики зі розумінням відносності часу, простору тощо, що згадане протиставлення втрачає той сенс, який воно мало в XIX сторіччі”. Але у роздумах про релігію в сучасному йому світі Петров видається суперечливим. Його власний досвід - це швидше досвід подорожнього, досвід шляху, ніж осягненної мети. Іноді складається враження, що, входячи в розбрат з самим собою, він прагне обґрунтувати віру законами логіки й раціонального розуму, метафізику - фізикою, вічність - історією... Іронія часом ховає болісні й травматичні роздуми. Філософські статті й художні тексти тут, як часто у Петрова-Домонтовича, перегукуються, взаємодоповнюються. Для нього, сина й внука священика, який ще дитиною мусив не раз відчути велич Собору, який добре знає церковні вияви релігійного життя, приписи й канони, ця проблема тим більш особистіша. Логічні докази віри, неуникненості теологізму в нашу епоху Петров висновує з самої своєї історіософії. Вважаючи засадничим принципом і самим механізмом зміни культурних, ідеологічних моделей принцип заперечення, Петров послідовно протиставляє теологізм Середньовіччя й гуманізм Нового часу. Про це йдеться і в “Історіософічних етюдах” [64], і в статтях “Сучасний образ світу (Криза клясичної фізики)” [13], “Наш час, як він є” [12], і в інших роботах. У романізованій біографії “Франсуа Війон” Домонтович інтерпретує цю проблему переходу й зміни діб через метафоричну образність. Іронія стосується-таки гуманізму, коли йдеться про перехід від теоцентризму до антропоцентризму на рубежі Середньовіччя й Ренесансу: “Зневажені янголи, затулюючи обличчя крилами, засоромлено відходили на задній план, їх заступали люди, метушливі, самовпевнені й гордовиті”,- писала В. Агеєва. [5, 206].

У статті “Християнство і сучасність” автор ще раз повторив уже не раз ним обґрунтовану тезу про заперечення цінностей Середньовіччя Новим часом і доповнив її чіткішим висновком про протистояння культурно-історичних епох, про принцип, заперечення, яким визначається зміст наступної доби. “Всі науки, вся ідеологія, уся наша доба в цілому повертає до засад, які протягом століть, починаючи з Ренесансу, заперечував Новий час”[65, 19]. Отже, від застарілого гуманізму й антропоцентризму до нового теологізму? Петров лише ставить питання, однозначних готових відповідей у нього немає. Але все ж “Аристотель і Фома Аквінат ближчі сучасному природознавству, ніж Гегель і Фейєрбах”[65, 21]. В. Агеєва, вважає, що автор висуває тезу про “руїнницьку силу ідеологій нашого часу”[5, 209]. Він прямо говорить про фашистський та більшовицький різновид тоталітаризму як про явища дуже близькі (цю близькість надто довго переочували радянські дослідники, навіть і після 1991 року багатьом було важко згодитися, що ідеологія й політика двох учасників великого воєнного протистояння мало чим відрізнялася): ...ми мали на увазі тоталітаризм у формі нацизму - фашизму, як рівно ж і у формі більшовизму, як провідну ідеологічну доктрину 20-х-30-х років XX ст. Однак ні нацизм як доктрина, ні війна 39-45 рр., яку розпочав і вів німецький націонал-соціалізм протягом шістьох років проти цілого світу, не були чимось виключним або осібним. І війна, і доктрина були послідовним висновком з усього попереднього розвитку [5, 212]. Такий хід світового розвитку спричинився, від XVII століття починаючи, “партикуляризацією церкви”, тобто трактуванням релігії як справи суто приватної: “Партикуляризація церкви стала керівною тенденцією доби. З позицій релятивістичних і плюралістичних проклямована була свобода віровизнання. /.../ На попередньому етапі справа йшла про відокремлення держави й ідеології від церкви; на даному про цілковите поглинення державою церкви. Власне, ще більше: не так поглинення державою церкви, а про заступлення церкви державою [65, 23]. (Те, що Петров говорить про нацистську Німеччину й культ фюрера, не менше може стосуватися й Радянського Союзу та культу Сталіна.) На руїнах націонал-соціалізму виявляється, за Петровим, могутній поворот до християнської думки. “Розрив між технікою і етикою, страх перед руїнницькими силами техніки визначили свідомість сучасної людини. Людина майже нічого не зробила, щоб розкрити свої духові сили. До розкриття деміургічної тайни природи людина підійшла раціонально і фізично. Вона зігнорувала ірраціональні шляхи. Вона зігнорувала чудо. Людину як пророка. Святість” [65, 25]. Ймовірно, вихід з нинішньої світоглядної кризи може вказати “не механічна кавзальність, а чудо. Не техніка, а віра, “християнський шлях церкви” [13, 7]. Але - безвихідь і трагедія людини розуму - безпосередність віри їй уже недоступна: “Колись люди вірили, ми хочемо зрозуміти. Ми хочемо зрозуміти нове епохи, при відчинених дверях якої ми стоїмо, і не лише зрозуміти це нове як зданість, але й пізнати всю складність конструкції. Ми духовно виросли з романтизму, але ми не романтики. Ідея дитячого й казки - ідея ірраціонального, як її висунув романтизм. Ми ж - раціоналісти. І наше ставлення до нової епохи підказане не вірою, а прагненням збагнути.” [12, 35].

Ця спрага інтелектуала - якби можна було раціонально довести існування Творця й безсмертної душі часом помітна у багатьох персонажів В. Домонтовича. Вони ніби біографічно випробовують філософські побудови Віктора Петрова. Ці герої амбівалентні і саме амбівалентність письменник чи не підносить як принцип: чи не може сучасна людина “вірити й не вірити разом?” [24].

У “Моїх Великоднях” письменник долучає до роздумів про необхідність для людини Собору й певності у величі Божого власний, інтимний досвід релігійного переживання. “Людина нашого часу зреклася релігійних переживань, їй стали чужими містерії Євхаристії. Слова святий і святість втратили свій благовісний сенс” [25, 335].

Для розкриття очисної сили релігійного обряду автор “Моїх Великоднів” звертається до схвильованого, емоційного, навіть екстатичного стилю: “Душу потрясала містерія читаних дванадцятьох Євангелій у Чистий четвер. Палали свічки. В чорних ризах зі срібними на ризи нашитими хрестами панотець читав про Страсті Господні. Передзвонювали дзвони по кожній Євангелії, і хор співав: “Слава страстям Твоїм, Господи!” Як переказати те почуття, що його викликав цей спів? Як сказати про біль, що ним жила душа, коли Ісус у безмежності людського страждання, висячи на хресті, звернувся до Бога: “Пощо Ти покинув мене?!” В руці горіла свічка, танув віск. Переступаючи через поріг вічности, ти пізнавав, чим ставала в цю мить для тебе тайна космічної містерії, де Бог прийняв смерть, щоб людство могло жити. Бо ж нема, нема більше чим жити людству!..”[25, 337].

Може, найважливіший текст для осягнення цих колізій віри і раціоналізму в творчості Петрова-Домонтовича є оповідання “Апостоли”. Між ентузіастичним діячем Петром і скептичним спостерігачем-аналітиком Хомою автор - у перспективі оповідної структури - підтримує своїм авторитетом таки позицію другого. Звернувшись до ширшого контексту творчості письменника, можна побачити, що він часто демонструє трагічні наслідки ситуації, коли людина бере на себе функції Бога (але ця колізія мала б стати темою окремого дослідження). Фанатичний Петро бореться за статус першого з-поміж апостолів, він бездумно й безтривожно приймає Ісусове вчення, він навіть у пориві гніву підіймає меч на захист учителя - але його віра не витримує іспиту поразкою. Ця віра живиться оптимістичного певністю в майбутній перемозі й винагороді. (До речі, Домонтович тут близький у трактуванні біблійних сюжетів до Лесі Українки, яка - зокрема в “Одержимій", у “Руфіні й Прісціллі” - не приймала саме те, що християни очікують винагороди за свою віру.) Натомість апостол Хома у Домонтовича - скептик і людина кризи, він хотів би віру проіспитувати розумом, інтелектом, одержати логічні докази метафізичних істин. Він воліє знати, щоб не помилятися. У нього не було наївної й щирої, по-дитячому радісної, безпосередньої віри, як у Петра. Замість славити, він перевіряв. Замість дивуватися, перепитував. Зіставляв, з'ясовував. Розшукував свідків . У своїй роздвоєності й сумнівах Хома, щонайменше, чесний і відповідальний - відповідальний за наслідки власного й тільки власного вибору. Чи може людина одночасно мати дві віри? Чи може вона вірити й не вірити разом? Чи можлива віра в ситуації кризи, безсилля, поразки? Після смерті Бога? Домонтович не просто стверджує можливість і такої “недитячої”, грунтованої на сумнівах, аналізі й врахуванні усіх можливих факторів віри, але, більше того, акцентує пріоритетність саме такого релігійного досвіду. Антагонізм Хоми й Петра виразно продемонстровано і на рівні риторики, сама манера висловлювання героя-фанатика стає об'єктом наскрізної іронії. Перечуленість і мало не ексгібіціоністська відвертість Петрових, сповідальний ескапад, неприйнятна для людини, яка звикла вслухатися в себе, переконувати насамперед себе, а не інших. Зразковим носієм такої всеохопної наївної віри у Домонтовича постає Святий Франциск із Ассізі. В однойменному оповіданні прозаїк змальовує цю ідеальну людину Середньовіччя з деяким навіть ностальгічним смутком за недосяжним абсолютом, але водночас і з нотками іронії щодо простолінійних характеристик, розгорнутих житійною легендою. Знов-таки, “він втілив у собі не аристократичний світ високовченої теології й містики, а народну побожність, дитячу й наївну, позбавлену розумування любов до Христа”[25, 349]. Але людина XX століття мусить шукати інший шлях, дитяча наївність-бо для неї безповоротно втрачена.

Соломія Павличко якось зауважувала, що цей письменник “загалом страшенно любив тему масок, гри, текстів-шифрів. Зашифровування було формою саморефлексії [59, 95]. Хоча Петров ніби ніколи не був заангажований злобою дня і не брав участь у численних дискусіях про шляхи розвитку української культури, у його виважених і безсторонніх наукових розвідках часом можна відчитати (дешифрувати!) чи не гостріші політичні пасажі, ніж у пристрасних партійних публіцистів. Адже концепція культурно-історичних епох була виразно антимарксистською, а фрейдистський психоаналіз, яким активно послуговується в своїй прозі Домонтович, підриває засади панівної ідеології. Петров ніколи не висував оптимістичних прогнозів розквіту українського мистецтва. І навряд чи в розділі “Історіософічних етюдів”, академічно названому “Проблема Готфрида Келлера”, хтось таких прогнозів шукатиме. Між тим, слушно вважає Соломія Павличко, “в так званій “проблемі Готфрида Келлера” він у зашифрованому вигляді ставить те ж саме питання, над яким міркували Самчук, Шерех та інші його колеги, а саме: про можливість світового звучання української літератури, а також про співвідношення літератури й політики, взаємозалежність літературного й суспільного розвитку. Кінець XVIII - перша половина XIX століття - час колосального духовного піднесення Німеччини, тільки нетотожність етносів різних епох, проблему етногенетичну, а й проблему історіософську — проблему Істоти людського. Що відбувається з людиною при зміні епох? С. Павличко зазначає, що сучасність надає змогу В. Петрову розкрити те, що відбувалося в давнину. І тепер, за наших днів, у суворих випробуваннях революцій, у руїнах двох світових воєн, що стали тотальними, в спустошеннях бомбардувань, у досвідах державних струсів, в експериментальних знищеннях мільйонів, у плановому регламентуванні голоду, тереневого простору й переселюваних людських мас ми пізнаємо, що теза про зміну епох не є жадною абстракцією містика або доктринера, а наочною істиною, суцільно втіленою в нашу сучасність [59, 98-99].

Петров належав до майбутнього. Його думки багато в чому випереджали свій час. За спогадами Ю. Шевельова, в 40-і роки “зосередження на проблемах, а не на окремих науках, при прагненні синтези робило висновки Петрова часто неймовірними й неприйнятними. Час підтвердив правоту цих слів. До деяких думок В. Петрова згодом прийшли інші дослідники незалежно від нього. В 70-і рр. польський археолог Б. Гензель виступає з ідеєю нового напрямку досліджень — етногенезології, в 60-ті роки французький мислитель М. Фуко прийшов до подібних історіософських поглядів. Тому І. Фізер, зіставляючи аналогічні погляди двох історіософів, називає Петрова "українським Фуко", а Фуко — “французьким Петровим” [78, 44]. Лише в наш час стає зрозумілим, що історіософія та етногенетична концепція В. Петрова відповідає новітнім науковим теоріям, пов'язана з сучасними філософськими напрямками, відомими як “логічний позитивізм” або “науковий фундаменталізм” [89, 423], що розуміння історії за В. Петровим відповідає сучасній синергетичній теорії. Якщо існують два дискурси методології вивчення давньої історії слов'ян в сучасній українській історіографії, то завдяки тому, що засновником одного з них є В. Петров (Домонтович). У розробці з індоарійської проблематики мовознавства праця В. Петрова “Скіфи: мова і етнос” вважається предтечею нових пошуків у мовній архаїці В індоєвропеїстиці лише в 80—90-ті рр. вчені, зокрема, О. Трубачов, дійшли висновків, близьких до думок В. Петрова, проте в їх працях ми не знайдемо посилань на його розвідки. Останній випередив в часі розробку археологами та етнографами таких понять, які пізніше отримали назву “етносоціальний організм”, “етнодискретні процеси”. В. Петров також першим з учених виокремив й обґрунтував значення античної епохи й цивілізації для стародавнього населення України, вважаючи зарубинецьку та черняхівську археологічні культури українського Лісостепу як модифікації античної цивілізації. Зречення ідеї часу з вивчення історії, уявлень поступу, пріоритет людського початку — ці плідні тези В. Петрова втілені наприкінці 80-х — початку 90-х рр. в розвідці розвитку стародавнього керамічного виробництва та інше. Перелік ідей і розробок В. Петрова, що випереджали час, можна продовжувати [40, 23].

Проте для розуміння його особистості більш важливе таке: шукаючи в етногенетиці, як він її розумів, відповіді на віковічне питання: “Хто ми? Чиї ми діти?”, В. Петров як учений знайшов відносну свободу самовияву. Останнє, як вважає С. Павличко, було можливим для В. Петрова в літературі й немислиме в науці, “і річ не лише в небезпеках часу, а в особливостях авторського письма” [60, 120]. Якщо в художній літературі авторським письмом була “зміна масок”, то в науці таким авторським письмом був “широкий діапазон досліджень” В. Петрова, студії з різних наукових галузей, котрі мали одну мету й спрямовувалися на розв'язання однієї проблеми — створення історії українського народу. До того ж, думка про неможливість самовияву в наукових дослідженнях слушна для розвідок джерелознавчого рівня, але на вищому рівні, на якому філософська методологія надає світоглядну інтерпретацію результатів джерелознавчих студій, В. Петров зміг виявити своє кредо, своє власне світобачення й через нього зберегти особливість авторського почерку. Тому Віктор Петров (Домонтович) зашифрував себе самого не тільки в художніх, а й у наукових етногенетичних творах [40, 24].

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7