Курсовая работа: Учение об обожении преподобного Симеона Нового Богослова

В святоотеческой письменности об этих состояниях говорится довольно много. Уже в Новом завете мы можем найти примеры мистического экстаза (екуфбуйт) - букв. выход, исход, исступление. Так, ап. Павел говорит о человеке, «восхищенном» до третьего неба и не знавшем, находится ли он в теле, или вне тела. (2Кор. 12,2-4) Описания экстаза часто встречаются в агиографической литературе. Часто говорят об экстазе свт. Григорий Нисский, св. Дионисий Ареопагит, прп. Максим Исповедник, прп. Макарий Египетский. По 8-й беседе последнего можно выделить характерные черты экстаза: потеря самоориентации, полное отрешение от мира, несказанная сладость и ликование, возрастание в человеке любви к Богу[458]. Высший момент единения с Богом у прп. Исаака Сирина – «изумление» характеризуется полной неподвижностью ума и чувства, потерей сознания окружающего мира, сознания самого себя[459]. Нас среди этих признаков более интересует потеря самосознания. Прп. Симеон в своих писаниях также часто упоминает состояния, обладающие этими характерными признаками экстаза[460]. Но отношение к этим явлениям у него несколько иное, чем у других святых Отцов. Большинство последних описывает экстаз как явление редкое и исключительное: из слов ап. Павла можно заключить, что за четырнадцать лет у него был один подобный случай. Прп. Иоанн Лествичник, как кажется, пережил это состояние один раз[461]. У преподобных Макария Великого и Исаака Сирина экстаз представлен как более частое явление, но тем не менее он рассматривается как особое состояние, свойственное совершенным, как один из явных признаков святости[462]. Симеон же, напротив, проводит мысль, что экстаз есть состояние, свойственное новоначальным, и объясняется оно по большей части слабостью и недостатком опыта. Он настаивает, в частности, на разнице между экстазом святых и тем, что откроется в будущей жизни. «Когда (богословы без духовного опыта) услышат, что такой-то святой, бывший в видении Бога и восхищенный умом, совершенно не вспоминая о чем- либо земном, но вместе со всем другим забыл о своем даже теле, пребыл весь прилепленный, всею душою и всеми вместе чувствами, будучи в этом состоянии, они полагают, что нечто такое будет и тогда, то есть в царстве небесном. Они совершенно не знают божественных, и невидимых и непостижимых, и неведомых для помраченных таинств Духа и невидимого Бога и что это восхищение ума свойственно не совершенным, а новоначальным»[463]. Разъясняя это, прп. Симеон уподобляет человека в состоянии экстаза узнику, заключенному в мрачной темнице, который сквозь отверстие увидел солнечный свет. Вначале он ослеплен им, но после постепенно привыкает видеть Свет, не теряя чувства. Так и человек постепенно входит в привычку видения умного Света, в более совершенное и высокое состояние. Это состояние уже не экстаз в его почти бессознательном виде, не преходящее состояние, которое восхищает, отрывает человеческое существо от его обычного опыта, но сознательная жизнь во Свете, в непрестанном общении с Богом, которое вполне сознательно: «Он тогда пребывает во Свете, скорее со Светом, и не в экстазе находится, но видит самого себя и ближних, в каких они состояниях»[464].

Итак, по мере того, как человек поднимается на более высокие степени совершенства, он все более и более осознает в себе пребывающую с ним благодать Божию, видения и откровения происходят все более сознательно и ощутительно.

Весьма часто говоря о том, что блага обожения доступны уже в этой, земной жизни, прп. Симеон, как можно заметить, почти везде подразумевает, что блага эти доступны здесь только отчасти. Полнота же обещана в жизни будущего века.

В первую очередь это обусловлено неспособностью человека, обремененного тленной плотью, воспринять эти блага в полной мере. Как говорит прп. Симеон в слове 57-м, мы в этой жизни сподобляемся «быть душой причастником будущих благ, то есть быть по душе нетленными и бессмертными», но «телесно еще не получаем того, потому что тело наше тленно, как было и тело Христово до воскресения. И поелику душа наша объемлется таким телом и им связуется, то мы не можем теперь воспринять в душу свою всю божественную славу, открываемую нам; но, видя, как в зерцале, необъятное море оной славы, думаем, что видим одну каплю того моря славы. Потому и говорим, что видим ныне как в зерцале и гадании.»[465]. «Всего чаемого, - говорит прп. Симеон, - святые не получают… в настоящей жизни (хотя некоторые злословят, будто я говорю, что святые все получают здесь). Ибо если положить, что они здесь получают все блага Божии, то… следует отрещись и самого воскресения мертвых, и суда и воздаяния, и самоохотно отвергнуть упование будущих благ… Я говорю и исповедую, что в настоящей жизни святые в некоторой только мере получают залоги будущих благ, все же обетованное вполне имеют они, уповаю я, получить после смерти (и общего воскресения), как говорит Божественный Павел: «ныне разумею отчасти. Егда же придет совершенное, тогда еже отчасти упразднится (1Кор.13,12,10); и Иоанн Богослов: «ныне чада Божии есмы, и не у явися, что будем: вемы же, яко егда явится, подобны Ему будем» (1Ин 3,2)»[466]. Учитывая то обстоятельство, что все учение об обожении прп. Симеона основано исключительно на личном опыте, в данном тексте мы можем видеть яркий пример того, что это учение целиком лежит в рамках Священного Предания. В целом по преподобному, святые получают блага Божии «здесь отчасти…, а в будущем веке всецело»[467].

Рассмотрев взгляды прп. Симеона на возможность сознательного боговидения, обожения уже в этой земной жизни, сравним их с высказываниями предшествующих ему по времени Святых Отцов. Это представляется весьма важным: во-первых, потому, что среди современников прп. Симеона большинство не принимало его учения и считало, что он вводит некое невиданное новшество. Во-вторых, учение прп. Симеона о том, что обожение начинается еще в этой жизни, в его связи с православным Преданием, почти не исследовано. Так, игум. Иларион в своем труде отвел этой теме лишь несколько строк.

В действительности, учение о том, что вечная жизнь и причащение обетованным благам начинается еще в земном существовании христианина, содержится в Евангелии. Так, Христос говорит: «верующий в Сына имеет жизнь вечную» (Ин.3,36;5,24) «Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6,54)

Соответственно, у святых Отцов мы можем обнаружить ясные свидетельства, что именно уже в земной жизни определяется вечная участь: вечная жизнь в Боге или вечная погибель в разъединении с Ним. Иными словами, святые Отцы не мыслят земную жизнь христианина и его вечную участь разделенными и резко разграниченными друг от друга. Богоподобная жизнь на земле в действительном богообщении органически переходит в загробную жизнь в Боге[468].

Среди тех святых Отцов, которые более всех приближаются к прп. Симеону относительно данного аспекта его учения, на первом месте стоит прп. Макарий Египетский. В его духовных писаниях мы можем видеть совершенно четкое учение о том, что обожение не есть некий идеал, осуществление которого можно ожидать только в загробной жизни, в будущем веке, но что обожение человека начинается уже в настоящей жизни. Еще будучи здесь, на земле, человек может жить вечною, божественною жизнью. Так, в 17-й беседе преподобный говорит, что совершенные христиане «бывают сподоблены войти в меру совершенства, то есть Царствия и усыновления, так как, находясь еще в этом мире, они уже сотаинники Небесного Царя, имеют дерзновение перед Вседержителем, входят в чертог Его, где ангелы и духи святых. Ибо и не получив еще совершенного наследия, уготованного им в том веке, тем залогом, который прияли ныне, обезопасили себя, как уже венчанные и царствующие, и при обилии и дерзновении Духа не находят они для себя удивительным, что будут царствовать со Христом, потому что, будучи еще во плоти, имели уже в себе оное ощущение сладости и оное действие силы»[469]. В ином месте он говорит, что святые «здесь еще приобретали небесное сокровище, то есть духовную силу, которая в душах их была залогом Царствия»[470]. Слова апостола Павла о познании славы Божией, «которое мы носим в глиняных сосудах» (2Кор 4,7) прп. Макарий истолковывает в том смысле, что святые, «будучи еще во плоти, сподобились приобрести в себе оное сокровище – освящающую силу Духа»[471]. В этих высказываниях содержится по существу то же учение, которое мы видели у преподобного Симеона., а именно, что сверхъестественные дары богообщения и обожения, получаемые душою здесь, служат залогом небесных благ,

Если посмотреть далее, то прп. Макарий, как впоследствии и прп. Симеон, придерживается мнения, что не получивший этого залога Духа на земле, не может наследовать и небесного Царствия: «всякая душа, которая не прияла в себя и не упокоила Его (то есть Христа) в себе ныне, или , лучше сказать, сама не упокоилась в Нем, не имеет наследия со святыми в Царстве Небесном и не может войти в небесный Град»[472]. «Если душа в сем еще мире не примет в себя святыни Духа.. и не сделается причастною Божественного естества…то она непригодна для Небесного Царства. Что доброго приобрел кто здесь, то самое и в оный день будет для него жизнью»[473]. Как и прп. Симеон, прп. Макарий, когда говорит о том, что человек может быть причастен благам в этой жизни, имеет в виду изменение прежде всего человеческой души.

Весьма схожие взгляды можно найти и у прп. Иоанна Кассиана. По его мнению, кто имеет высшие плоды духовного совершенства – праведность, мир и радость во Святом Духе, тот, без сомнения, уже находится в Царстве Божием. Отсюда следует, что в будущей жизни человек достигает только полной меры совершенства, начало и раскрытие которого совершается обязательно именно в земной жизни. Христианин предвкушает будущее блаженство еще в этом веке, когда он получает залог соединения со Христом, с Которым верующий и соединяется еще в этой плоти[474].

Свт. Григорий Богослов говорит, что здесь (енфбхиб), в настоящей жизни, мы приуготовляемся, тогда как в «ином мире»(бллбчпх) через стремление к Богу достигаем обожения[475]. Человек в будущем веке, как учит святитель, «станет богом, и хотя богом по усыновлению, однако же исполненным высшего Света, начатки которого пожинал он в некоторой мере еще здесь»[476]. Также и прп. Максим Исповедник ясно говорит, что обожение начинается уже в этой жизни: «Кто подобающими делами и [добрыми] помыслами божественно свершает в себе шестой день и успешно исполняет, с помощью Божией, деяния свои, тот мыслью преодолевает всякое бытие, подвластное времени и естеству, и достигает таинственного созерцания вечных веков; совершенно покинув сущие [вещи] и переступив через них, он празднует субботу в уме неведомым образом. А кто удостаивается восьмого дня, тот восстал из мертвых (я имею в виду восстание из всего того, что после Бога, - из чувственных и умопостигаемых [существ], из слов и мыслей): он вкушает блаженную жизнь Божию, которая подлинно есть и называется единственной истинной Жизнью, поскольку и сам становится богом благодаря обожению»[477]. Наконец, прп. Иоанн Дамаскин весьма ясно выражает мысль, что предвкушение небесного блаженства дается еще и в этой жизни и таким предвкушением для апостолов, а вслед за ними и всех, идущих их путем, было чудо Преображения Господня, о чем говорится в его гомилии на этот праздник[478].

4.3 Эсхатология обожения

Как мы видели, в своем учении об обожении прп. Симеон, подобно другим Отцам, не разделяет состояние обожения в земной жизни от окончательного обожения в будущем веке: для него земная и небесная жизнь человека есть органичное целое. Тем не менее, особого рассмотрения заслуживают некоторые черты состояния обожения, которые в гораздо большей степени могут быть отнесены именно к будущему веку. Настаивая на том, что в земной жизни человеку необходимо получить залог будущих благ и своего обожения, тем не менее, преподобный говорит, что полнота обожения будет доступна только в будущем веке. «Я говорю и исповедую, что в настоящей жизни святые в некоей только мере получают залоги будущих благ, все же обетованное вполне имеют они, уповаю я, получить после смерти и общего воскресения.[479] В частности, ко времени Страшного Суда и всеобщего воскресения прп. Симеон относит полноту обожения тела. «Души святых… при всем том, что соединены еще с телом в мире сем, соединяются с благодатью Святого Духа…, по разлучении с телом, отходят в славу и светлосиянный Свет невечерний», - говорит прп. Симеон, «тела же их не сподобляются еще сего, но остаются во гробах и в тлении. Имеют и они сделаться нетленными, во время всеобщего воскресения»[480]. Если в настоящей жизни человек несомненно может быть душой причастником будущих благ, но телесно еще нет, то после воскресения мертвых и само тело будет духовным, и мы, «сделавшись подобными Христу по душе, тогда станем подобны Ему и по телу, - человеки по естеству и боги по благодати»[481].

Характерной особенностью состояния обожения святых в будущем веке, которую можно отметить в учении прп. Симеона, будет динамический характер совершенства, которого достигнут тогда праведники. Оно не будет носить статичного, неподвижного характера. «Если Бог и покоится во святых, но святые живут и движутся в Боге»[482]. «Вселение Триипостасного Божества…не есть удовлетворение желания, но скорее начало и причина желания сильнейшего и большего. Ибо оно уже не позволяет тому, кто получил его, оставаться в покое, но заставляет его, как бы постоянно воспламеняемого и сожигаемого огнем, подниматься к пламени еще более божественного желания. Ибо ум не может обрести остановку и предел в желаемом и не может соблюдать меру в желании и любви, но пытаясь достичь недостижимого конца и уловить его, всегда носит в себе бесконечное желание и неутомимую любовь»[483]. Здесь прп. Симеон следует, в частности, таким Отцам, как свт. Григорию Богослову, который говорил, что человек, ощутив благодать Божию, уже не может остановиться на пути к единению с Богом: «Свет неименуем, непостижим, убегает от быстроты приближающегося к Нему ума, всегда упреждает всякую мысль, чтобы мы в желаниях своих простирались непрестанно к новой высоте»[484], и прп. Максиму Исповеднику, утверждавшему, что человек, «страдательно делаясь по благодати богом, потому что он никогда не достигнет предела в том, чтобы всегда становиться таковым»[485]. «…Делающиеся причастными Его и в Нем обитающие как могут, - задается вопросом прп. Симеон, - всего Его обнять, чтобы пресытиться Им? Или как…они достигнут конца Бесконечного? – Невозможно (это) и совершенно неосуществимо». Святые, «покрываясь Светом Божественной славы, осияваясь и сияя, и наслаждаясь этим… с полной и всецелой уверенностью поистине знают, что совершенствование их будет бесконечным и преспеяние во славе - вечным»[486]. Это означает, что совершенствование бесконечно, и прп. Симеон прямо говорит об этом. «Не будет конца преуспеванию в веках, ибо остановка в росте к бесконечному концу (бфелеуфпх фелпт) соделала бы постижимым совершенно Непостижимого и пресыщающим Непресыщающего. Но полнота Его и слава Света будут бездною преуспевания и нескончаемым началом»[487]. Здесь преподобный вновь ссылается на свт. Григория: « совершенствование беспредельно(бфелзт з фелейпфзт), а это начало – опять же, предел. Каким же образом предел? – Как Григорий богословски сказал: “озарение есть предел всех вожделевающих, а Божественный Свет - упокоение от всякого созерцания”»[488]. В другом месте преподобный говорит, что очищение души бывает бесконечным, и «сколько бы не увидел очищающего меня Духа, мне всегда будет казаться (только) начало очищения и видения»[489]. Видением Бога, «красотою и сладостью насытиться вполне не могут никогда» и причина этого в том, что Он является всегда «более и более новым» и «все большую и большую доставляет им сладость и тем все сильнейшее и сильнейшее возжигает в них желание Себя»[490].

Конечно, такое динамичное состояние обожения, не может быть одинаковым для всех. По прп. Симеону, мера совершенства зависит от достоинства каждого. И Бог с каждым будет соединен личным и неповторимым единением. «Не приемля никакого изменения, но пребывая неизменным, Он будет являть Себя инаковым для одного, и инаковым для другого; будет уделять Себя каждому, как подобает и как он того достоин. Сам Христос имеет быть тогда для всех… таким одеянием, каким облещись подвизался каждый и облекся, находясь еще в сей жизни»[491].

Само то состояние обожения, в каком будут находиться святые в будущем веке, будет сознательно. Ссылаясь на слова апостола Иоанна: «Возлюбленные! Мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему» (1Ин 3,2) и ап. Павла: «теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1Кор 13,12), прп. Симеон делает вывод, что святые в будущей жизни будут находиться в ближайшем общении друг с другом: «Если таким образом святые будут подобны Богу и познают Бога столько, сколько знает их Бог, и если как знает Отец Сына и Сын Отца, так святые будут видеть и знать друг друга, даже и те, которые никогда не видали друг друга в мире сем, так познают себя взаимно… Ибо как невозможно, чтоб Отец не знал Сына, или Сын Отца, так невозможно, чтобы святые, соделавшиеся богами по благодати, яко имеющие живущим в себе Бога, не знали друг друга; но они будут видеть славу один другого…»[492]. Со вступлением в Божественный Свет «мы не лишимся способности познавать и видеть друг друга»[493].

Вследствие того, что святые, сподобившиеся принять Христа, и имеющие сознательный опыт богообщения и обожения во время земной жизни, - для них и самый конечный «День Господень», то есть день страшного Суда, будет лишь утверждением их прославленного состояния. Учение о торжественном явлении Христа во славе, о Дне Господнем соединено у прп. Симеона с его учением о сознательном созерцании Христа уже в этой жизни. Святые, по его мнению, уже находятся в Дне Господнем, а грешники уже судимы Божественным огнем, прежде чем будут осуждены на страшном суде. Святой, являющийся еще при этой жизни сыном света, при Втором Пришествии Христовом «не посчитает, что тогда явился День Господень, потому что от общения и соединения (пмйлйбт кбй ухнпхуйбт) с Богом он стал светлым и блестящим Божиим Днем. Он тогда не находится в мире или с миром, но совсем вне его»[494]. День Господень, следовательно, наступит только для грешников, для праведников он уже пришел. «Кто становятся чадами этого Света и сыновьями будущего дня…, для них День Господень никогда не наступит, потому что они в Нем всегда и постоянно»[495].

Заключение

Настоящая работа посвящена раскрытию учения преподобного Симеона Нового Богослова об обожении. Подводя итоги, можно сказать, что тема обожения является связующим звеном всего учения преподобного, именно благодаря ей разрозненные по его творениям различные аспекты его антропологии, аскетики и мистики выстраиваются в целостную систему.

Первичное основание для обожения прп. Симеон видит в изначальном устроении человека как образа Божия, представляющем собой как бы некоторый залог, благодаря которому человек должен был, в согласии со своей свободной волей, восходить к своему назначению - богоподобию, или, что то же, к обожению.

О грехопадении человека прп. Симеон также говорит в русле темы обожения. Его сущность он видит в злоупотреблении человеком своей свободной волей, прельщении ложной надеждой обожения, то есть в его гордостном желании мгновенного восхождения к высотам совершенства. После грехопадения главным объективным источником обожения человека является Боговоплощение, а точнее, единство Божественной и человеческой природ во Христе, благодаря чему человеческое естество вступило в теснейшее общение с Божеством.

Путь к обожению, который вновь открылся перед человеком после Воплощения Бога, прп. Симеон рассматривает как синергию личных усилий человека: аскетического подвига доброделания и борьбы с проявлениями своей падшей природы с одной стороны, и освящающей этот подвиг Божественной благодати – с другой. Для достижения спасения и обожения, понимаемого как причастие Божественному естеству, людям необходимо быть «неотделимыми от Христа, быть во едином духе единым телом»[496], иными словами, быть в Церкви, Теле Христовом, которая есть место, где человек может приобщиться Бога. Непосредственными же проводниками Божественной благодати в Церкви являются церковные таинства. Отметим, что до прп. Симеона никто из Отцов не говорил столь ясно об их решающей роли на пути к обожению

Все мистическое учение преподобного проникнуто темой обожения. Что касается понимания им природы самого этого состояния, то, при всей расплывчатости терминологии, можно сказать, что он придерживался совершенно определенно того мнения, что человек приобщается Богу не онтологически, становясь Богом по сущности, или по природе, но «по благодати», то есть в ниспосылаемых от сущности Божией нетварных энергиях. Это видно, в первую очередь, из того, что тема обожения у прп. Симеона тесно связана с темой видения Божественного Света, который в православной традиции всегда понимался как энергийное проявление Бога вне Своей сущности.

Все рассмотренные в нашей работе аспекты учения прп. Симеона об обожении вполне укладываются в общее русло Священного Предания. В то же время некоторые из них придают учению преподобного неповторимый и самобытный характер. Более всего это относится к его учению о том, что обожение должно непременно носить сознательный характер и необходимости его достижения еще в земной жизни, которое преподобный защищал особенно ревностно.

На наш взгляд, этот аспект представляется весьма важным в настоящее время, применительно к современному состоянию церковной жизни. К большинству нынешних христиан применимы те же обличения, которыми прп. Симеон обращался к христианскому обществу своего времени: отсутствие сознательного опыта Божественной благодати, опыта видения Божественного Света, опыта участия в Божественной жизни, то есть обожения, которого необходимо, как подчеркивал преподобный, приобщиться каждому христианину еще в земной жизни. Как следствие секуляризации церковного общества, христианство стало восприниматься большинством верующих не опытно, а более теоретически, как нечто, что оторвано от повседневных реалий жизни, поэтому, как говорит один современный богослов, слова «обожение человека» звучат сегодня несколько парадоксально даже для православных христиан[497].

Должно признать, что преподобный Симеон Новый Богослов как «пророк обожения» очень актуален в наши дни. Это подтверждает рост интереса к его личности и учению на протяжении последнего столетия. Писания преподобного всегда были и остаются неиссякаемым источником вдохновения и руководством к духовной жизни для тех христиан, которые желают быть христианами не только по имени, но действительно осуществить свое призвание стать «причастниками Божественного естества» (2 Пет. 1,4).

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13