Курсовая работа: Учение об обожении преподобного Симеона Нового Богослова

2.2 Таинство Евхаристии

Как справедливо отмечает архиеп Василий (Кривошеин), значение прп. Симеона состоит в том, что именно он, может быть, первый из аскетических писателей, отводит Евхаристии главное место на пути к Богу, и в этом его разительное отличие от писателей-аскетов эпохи расцвета монашества[256]. Интересно, что даже прп. Макарий Египетский, у которого мы находим чрезвычайно много общего с прп. Симеоном, когда говорит о мистическом единстве человека с Богом, в этой связи почти не упоминает Евхаристию. Прп. Симеон же говорит об обожении в его связи с Причащением Христовых Таин часто и много.

Так, в гимне 1-м ясно выражена идея, что причащаясь обоженного тела и крови Самого Бога, человек обожается и сам. «Ибо очистившись покаянием и потоками слез, - говорит прп. Симеон, - причащаясь обоженного Тела, и я становлюсь богом неизреченным соединением. Смотри, какая тайна! Душа таким образом и тело… единое в двух сущностях. Итак, эти оба, единое и двойственное, причастившись Христу и испивши Крови, обеими сущностями, а также природами соединившись с моим Богом, становятся богом по причастию и называются одноименно по Его имени, Которому они причастились существенно»[257]. Прп. Симеон настаивает здесь, что, причащаясь, человек достигает существенного единения с Богом, полного единения своей человеческой природы с Телом Христовым, благодаря которому эта человеческая природа преображается.

В другом, 49-м гимне прп. Симеон идет еще дальше, говоря о себе, что «причастившись плоти Твоей, я приобщаюсь естества (Твоего), и поистине бываю причастником существа Твоего, делаясь соучастником и даже наследником Божества»[258]. Здесь он как будто говорит о соединении с Богом по сущности. Однако, как и в другом подобном месте, прп. Симеон имеет здесь в виду благодатное единение: мы «такое же имеем единение и жизнь со Христом, какое единение и жизнь имеет Он со Отцем. Ибо как Он едино есть с Богом и Отцем Своим по естеству, так … и мы едино бываем с Ним по благодати, когда вкушаем плоть Его и пьем кровь Его»[259].

Важно отметить, что, говоря о том, как человек получает обожение в Евхаристии, преподобный совершенно ясно утверждает, что это обожение касается не только души, но и тела, то есть всего человеческого состава, видя в этом следствие того, что Христос имел совершенное человеческое естество. В этом прп. Симеон следует общей православной аскетической традиции, которой вообще свойственно рассматривать человека как нечто единое. Он говорит, что причащающиеся «вкушают и пьют мысленно Бога, двоякими чувствами – души и тела: вкушают плоть чувственно, Бога же мысленно и соединяются таким образом и телесно и духовно со Христом, Который двойствен по естествам, яко Бог и человек, и бывают сотелесники с Ним и сообщники славы Его и Божества»[260].

В отношении образа соединения человека со Христом в таинстве Евхаристии прп. Симеон часто употребляет слова «вотелеснение» Христу, «сотелесники Христу». По мысли архиеп. Василия (Кривошеина) основная идея прп. Симеона касательно Евхаристии заключается в том, что причащение евхаристических Даров вотелесняет нас Телу Христову, рожденному от Девы Марии, также как и Церкви, которая тоже есть его Тело, и дарует Божество достойно и с верой причащающимся[261]. Так, в 28-м гимне преподобный так говорит об этом теснейшем единстве: «нечистая и тленная сия храмина (тела моего) соединилась с пречистым Твоим Телом, и кровь моя смешалась с Кровью Твоею; знаю, что я соединился и с Божеством Твоим, и соделался Телом Твоим Чистейшим, членом Твоим блистающим…, святым…, светлым, прозрачным и сияющим»[262]. В 58-м гимне Симеон говорит: «Ты Сродник наш по плоти, а мы (Твои) – по Божеству Твоему. Ибо восприняв плоть, Ты дал нам Божественного Духа, и мы все вместе стали домом Давидовым по свойству Твоему и по родству к Тебе… Соединяясь же, мы делаемся единым домом, т. е. все мы сродники, все мы братья Твои»[263], и далее прп. Симеон говорит об этом вотелеснении в еще более сильных и дерзновенных выражениях, утверждая обожение решительно всех телесных членов (См. ниже, главу IV, §3). Важный момент здесь - участие в Евхаристии не только соединяет отдельную человеческую личность с Богом, но соединяет ее и с другими личностями, которые, таким образом, в духовном союзе со Христом и между собой, образуют единую Церковь.

Говоря об этом вотелеснении Христу в Евхаристии, прп. Симеон уподобляет его Боговоплощению. Он утверждает, что «таинство сие, явно для всего мира… бывшее во время воплощенного домостроительства Христова, таким же образом и после того совершалось и совершается в каждом христианине. Ибо когда мы приемлем благодать Иисуса Христа, Бога нашего, то соделываемся причастниками Божества Его, и когда вкушаем пречистое Тело Его…то бываем сотелесниками Ему и сродниками воистину»[264]. Совершается как бы «обмен»: Сын Божий, Который воспринял от нас человеческую плоть, дает нам свое Божество посредством Своей обоженной плоти, благодаря чему мы становимся сродниками (ухггенейт) Его[265]. Нисходящая в таинстве Евхаристии благодать Божия так глубоко проникает человека и так тесно соединяется с душой его, что обнимает всю природу человека, срастворяясь с ней - это и дает преподобному основание называть людей сродниками и сотелесниками Бога. Благодаря причастию мы имеем в себе «всего воплощенного Бога», но только «никогда из нас не происходящего или телесно рождаемого и отделяющегося от нас», то есть Христос не рождается телесно от нас, как от Матери Божией и «не познается больше по плоти… но пребывает бестелесно в теле, неизреченно смешивающийся с нашими сущностями и природами и обоготворяя нас, как сотелесных Ему, сущих плотью от Его плоти и костью от Его костей»[266].

В целом здесь выражена мысль, что Боговоплощение, совершившееся в свое время, продолжает духовно совершаться во всяком христианине, причастном благодати Христовой, подаваемой, в первую очередь, в таинстве Причащения. До прп. Симеона весьма схожая идея была выражена в писаниях прп. Макария Египетского, причем выражена более ярко и оригинально, что даже давало основание некоторым исследователям называть ее в своем роде «единственным в патристической литературе учением»[267]. Для обозначения мистического общения человеческого естества с Богом прп. Макарий использовал термин «ксбуйт» (смешение). Этим термином святые Отцы – в частности, свт. Григорий Нисский и Немезий Эмесский обозначали соединение Божеской и человеческой природ в лице Иисуса Христа, обозначая с одной стороны, тесное общение двух природ, с другой – их неизменность. Прп. Макарий представлял обожение христианина настолько существенным и как бы физическим, что видел его ничем существенным не отличающимся от соединения Божественной и человеческой природ в лице Богочеловека и почти отождествлял с Боговоплощением[268]. Об этом говорит 4-я беседа: «беспредельный и недомыслимый Бог по благости Своей умалил Себя, облекся в члены тела сего… по снисхождению и человеколюбию преображаясь, плототворит Он Себя, входит в единение, восприемлет святые, благоугодившие и верные души», чтобы «душа, достойная Бога… могла жить в обновлении и соделалась причастницею нетленной славы»[269]. Здесь прп. Макарий говорит о соединении человека с Богом вообще, не упоминая специально в этой связи таинство Евхаристии. Однако во многих других местах своих творений прп. Макарий часто уподобляет это внутреннее мистическое чувство Божества в душе человека вкушению Божественной пищи, что носит уже евхаристическую окраску[270].

Входя в столь тесное единение с человеком в Евхаристии, Божество, решительно утверждает прп. Симеон, никоим образом не оскверняется, так как сообщает человеку свою нетленную чистоту и тем самым, преображает его. Сама человеческая природа в любом состоянии, говорит преподобный, «не может выносить того, чтобы ясно созерцать Тебя – Христа моего», но в таинстве Причащения «Ты, не причастен тления или скверны… сообщаешь мне нетленную чистоту Твою, Слове, и омываешь скверну пороков моих, и прогоняешь мрак беззаконий моих, и очищаешь позор сердца моего, и утончаешь грубость злобы (моей), и светом творишь меня, прежде омраченного, соделывая меня обоюду (т. е. по душе и по телу) прекрасным и осиявая меня Светом бессмертия»[271]. Участвуя в таинстве Евхаристии и через это «приобщаясь Божественной природы»[272], человек полностью преображается. Плоть Христова, «будучи обоженной и полной жизни, всех ядущих (ее) соделывает причастниками жизни и делает бессмертными»[273]. Таким образом, посредством причастия Пречистых Христовых Таин Бог «очищает нас, оживотворяет, соделывает святыми и безгрешными»[274].

Учение преподобного Симеона о вотелеснении нас Христу, происходящем в Евхаристии, которое он выражает в своих творениях с присущей ему яркостью и неординарностью, не следует, однако, считать чем-то совершенно новым, не имевшим параллелей в православном Предании. Конечно, она родилась не из отвлеченного от реальной духовной жизни исследования этого Предания, а из собственного опыта жизни во Христе прп. Симеона. Будучи порождением такого опыта, это учение согласуется и с тем, что говорили о Евхаристии предшествующие ему по времени Отцы. Например, свт. Кирилл Иерусалимский так говорит о вотелеснении Христу: «приобщись Телу и Крови Христа, дабы стать сотелесным (ухуущмпт) и единокровным (ухнбймпт) с Ним. Таким образом, мы становимся христоносцами (чсйуфпцпспй), когда Его Тело и Кровь подаются нам»[275]. Свт. Иоанн Златоуст говорит, что посредством единения со Христом человек становится Его сродником[276]. Наконец, у свт. Кирилла Александрийского мы можем найти то же учение о существенном, физическом, даже телесном, по образу ветвей животворной лозы, соединении с Богом в Евхаристии. И как малая закваска квасит все тесто, так и таинственная Евлогия заквашивает все наше тело, как бы замешивает его в себя и наполняет его своею силою, «так что и Христос пребывает в нас и мы в Нем, ибо со всею справедливостью можно сказать, что и закваска находится во всем тесте, и тесто подобным же образом оказывается во всей закваске». Чрез святую Плоть Христа «проникает в нас свойство Единородного, т.е. жизнь», и все живое существо человеческое преобразуется в жизнь вечную, и созданное для всегдашнего бытия человечество является выше смерти, освобождается от мертвенности, вошедшей с грехом[277].

Тем не менее, между процитированными авторами и прп. Симеоном, как отмечает игум. Иларион, есть разница. Если первые подчеркивают само соединение человека со Христом в таинстве Евхаристии, то последний обращает гораздо более внимания на его следствия - преображение и обожение человека. Среди Отцов, которые прямо говорили о таинстве Евхаристии в контексте учения об обожении, наиболее близок к преподобному св. Максим Исповедник, который прямо учит, что обожение подается в таинстве Евхаристии: человек через вкушение нетленной и животворящей плоти Господа причащается нетления, соединяется с Самим Богом и обожается[278]. Приведем несколько характерных цитат. «Святым причастием пречистых и животворящих тайн [показывается] общность и тождество с Богом по сопричастности, воспринимаемые через наше подобие [Ему], посредством причащения человек удостаивается стать из человека богом»[279]. «Причащение святых и животворящих тайн показывают усыновление [людей] Богу нашему, единение и родство [с Ним], божественное уподобление и обожение, которые, по Благости Его, распространятся на всех достойных»[280].

Рассматривая учение прп. Симеона о таинстве Евхаристии, следует отметить, что, как и относительно Крещения, участие в Ней должно иметь непременно сознательный характер. Причащаясь, человек должен созерцать Бога душевными очами и ощущать Его живое присутствие в освященных Дарах. То есть причастие должно сопровождаться мистическим опытом: «если оно совершается в чувстве и сознании (ен бйуизуей кбй гнщуей), то ты причащаешься достойно; а если же не так, конечно же ты ешь и пьешь недостойно. Если в чистом созерцании (ен иещсйб кбибсб) ты приобщился того, чего ты приобщился, сделался ты достойным подобной трапезы…»[281]. Здесь критерием достойного причащения прп. Симеон называет «чистое созерцание», то есть наличие мистического опыта боговидения.

Подводя итоги сказанному о значении таинств Церкви на пути к Богу, можно выделить несколько основных моментов. Прп. Симеон, следуя общей православной духовной традиции, считал участие в таинствах совершенно необходимым для спасения. В одном из своих посланий он прямо говорит, что «без крещения и причащения божественных Таин никто из верных не будет признан достойным вечной жизни»[282]. Особенность учения преподобного состоит в том, что он гораздо более других говорил об обоживающем действии таинств. Никто другой не говорил столь ясно и с такими подробностями о таинствах в контексте именно учения об обожении. Иной чертой в учении прп. Симеона является то, что он подчеркивал необходимость непременно сознательного участия в таинствах.

христианство библия обожение симеон

Глава 4. Учение преподобного Симеона Нового Богослова об обожении в его характерных аспектах

В настоящей главе нашей работы мы попытаемся дать аналитический обзор некоторых характерных черт учения прп. Симеона об обожении, которые придают этому учению совершенно неповторимый оттенок.

В первом параграфе мы рассмотрим учение прп. Симеона об обожении в контексте темы Божественного Света. Божественный Свет в православном богословии отождествляется с нетварными энергиями Бога, которые являются Его проявлениями вне Своей сущности – по отношению к тварному миру и, соответственно, человеку как венцу этого тварного мира. Поэтому обожение человека теснейшим образом связано с видением Божественного Света.

Во втором параграфе будет затронут вопрос о природе самого обожения – согласно прп. Симеону, есть ли это соединение с Богом по сущности, или же по энергии.

Особого рассмотрения заслуживает тот момент в учении прп. Симеона, который заключается в том, что обожение он предполагает включающим в себя всю целостную природу человека, охватывающим не только его душу, или ум, но и тело, тем более что обожение тела Симеон описывает очень в дерзновенных выражениях.

Наконец, учение прп. Симеона о непременно сознательном характере приобщения Божественной благодати, и о необходимости для человека достигнуть обожения «уже здесь», в земной жизни, составляет предмет исследования четвертого параграфа.

§1.Учение прп. Симеона об обожении в контексте темы Божественного Света

Пожалуй, самой характерной чертой всего учения прп. Симеона об обожении, является то, что само обожение он понимает как соединение человеческой природы с Богом, Который является как Свет. Как отмечают исследователи, прп. Симеон оставил гораздо более развитое учение о Боге как о Свете и о соединении с Богом как Светом, нежели все предшествующие церковные писатели. В том, с какой яркостью, откровенностью и подробностями он выразил свои видения Божественного Света, ему вообще нет равных среди православных мистиков ни до, ни после него[283]. Тема Божественного Света является одной их наиболее личных, автобиографических у преподобного: все многочисленные описания видений Божественного Света составляют плод его собственного опыта и не зависят непосредственно от какого-либо литературного источника. Описывая и осмысливая свой опыт Божественного Света, преподобный редко обращается даже к тем местам Священного Писания, которые служили для других Отцов отправной точкой при изложении учения о Божественном Свете[284].

Нет особой необходимости доказывать, что учение о Божественном Свете не является у прп. Симеона чем-то новым, что не было бы высказано до него. Само Священное Писание изобилует выражениями, говорящими о Божественном Свете, где терминология света применена к Богу. «Во свете Твоем узрим свет» (Пс.35,10) – говорится в Псалтири (Ср. Ис. 58,8,10). В Новом Завете учение о Боге как Свете выражено особенно ярко в писаниях св. ап. Иоанна Богослова. «Я свет миру» (Ин.8,12), «Я свет пришел в мир» (Ин.12,46) – говорит о Себе Христос. «Бог есть Свет» (1 Ин. 1,5), «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин. 1,4) Выражениями о Божественном Свете насыщены и литургические тексты Православной Церкви, где Спаситель именуется «Светом тихим», «Светом истинным». Мысли о природе Божественного Света, об его отличности от всего тварного и его несозданности можно проследить и на всем протяжении патристической и аскетической письменности Восточной Церкви[285]. Эта тема была развита у таких авторов как Евагрий Понтийский, прп. Макарий Египетский, прп. Максим Исповедник, прп. Исаак Сирин, и особенно свт. Григорий Богослов, а также в жизнеописаниях многих святых, особенно преподобных, непример в житии прп. Павла Латрийского (X век)[286]. Как говорит архиеп. Василий, православная духовность вообще может быть охарактеризована как «мистицизм света»[287]. Но никто не создал такого развитого учения о видении Света, как прп. Симеон. В отличие от последнего, другие Святые Отцы предпочитали покрывать молчанием свой опыт Божественного Света как высшей реальности, неизобразимой языком.

Все без исключения аспекты богословия прп. Симеона в той, или иной степени связаны с темой Божественного Света, которая присутствует практически во всех его произведениях. Наряду с темой Божественного Света, другой такой темой, которая бы пронизывала все учение прп. Симеона, является только тема обожения. Отсюда нетрудно догадаться, что обе эти темы у прп. Симеона тесно переплетаются друг с другом. Почти везде, где он говорит об обожении, он говорит о нем от своего опыта видения Божественного Света и описывает соединение с Богом именно как Светом.

Наше исследование в этой области мы разделим на две части: в первой мы рассмотрим учение прп. Симеона о Боге, являющемся как Свет, а во второй – конкретные аспекты преображения и обожения человеческой природы как результат соединения с Богом-Светом.

1.1 Учение прп. Симеона о Боге, являющемся как Свет

Собственно, «основной духовный опыт прп. Симеона и состоит в том, что Бог есть Свет и Его видение и познание есть свет»[288]. Из писаний преподобного можно заключить, что во всех своих опытах видения Христа он видел и познавал Его именно как Свет. Тем не менее, прп. Симеон не сразу понял, что во Свете ему открывается Сам Бог. Он хотя и чувствовал божественную природу этого явления, оставался в неуверенности до момента, пока Сам Свет не открыл ему, Кто Он. Соответственно, и характер видений Света менялся от ярко экстатического, что мы видим на примере видений, описанных в 56-м и 86-м словах, до совершенно сознательного в видениях, о которых говорится в 63-м и особенно в 91-м словах. «И Тебя я, таким образом, моего Бога видел, - говорит прп. Симеон, - не зная и не веруя до этого, что Бог… бывает видимым кому-нибудь, мне не приходила мысль, что Бог, или слава Божия, есть то, что иногда так, или иначе показывалось мне…»[289]. В ином месте он говорит об ослепляющем, невыносимом для слабых глаз Свете, природу которого он не мог тогда познать: «И тогда в первый раз Ты осиял со всех сторон мои немощные глаза пречистым блеском Твоего Лица, и тот Свет, который я полагал иметь, я его потерял, не будучи в состоянии Тебя познать. И как я мог бы видеть или познать Тебя Самого, Кто Ты такой, когда даже не имел силы увидеть сияние Твоего Лица, ни узнать, ни понять?»[290].

Но вот, в описании прп. Симеоном своего видения Света в 63-м слове уже показано, как видение непостижимого постепенно становится ясным, хотя и несказанным познанием, и заканчивается диалогом с Богом, Который является как Свет и самого человека делает богом. «Когда кто- нибудь увидит Его (т.е. Бога) открывшимся, он видит Свет. И он дивится, увидев, но Кто явившийся – не знает сразу, и не смеет Его спросить…Он только смотрит в трепете и большом страхе как бы по направлению к Его ногам, зная, что Некто во всяком случае явился пред его лицом. И если существует (человек), ранее объяснявший ему такие вещи, как прежде познавший Бога, он отходит к нему, и говорит: “я видел”». Далее прп. Симеон описывает духовному отцу свое видение, и в ответ слышит: «Это Тот, чадо!». После этих слов он снова видит Его и приобретает дерзновение. Он спрашивает Того Самого: «Боже мой, это Ты?». И Тот отвечает и говорит: «Да, это Я, Бог, для тебя ставший человеком. И вот Я сделал тебя, как видишь, и сделаю богом»[291]. Из этого отрывка видно, что бывшее преподобному видение Света носило характер именно богоявления: Сам Бог явился в виде Света, и обожил человека. Наконец, когда прп. Симеон уже был опытным монахом, Бог дал ему познать Себя. «Когда я однажды, - рассказывает он, - отошел к пречистому образу Рождшей Тебя, чтобы приложиться к нему, и припал к нему, Ты Сам, прежде чем я встал, стал видим мною внутри моего жалкого сердца, соделав его светом. И тогда я узнал, что я имею Тебя в себе познавательно»[292].

Видение Божественного Света, таким образом, хотя и занимает центральное место в мистическом богословии прп. Симеона, не представляется для него вершиной духовного опыта человека. Для него важен не Свет сам по себе, который, будучи рассматриваем отдельно, может интерпретироваться несколько безлично, но встреча, которая совершается в Свете, встреча лицом к лицу человека с богочеловеческой личностью Иисуса Христа. Мировоззрение св. Симеона – не только «светоцентрично», но прежде всего христоцентрично[293]. Простое видение Света не дает личного познания Бога, но может вызвать сильное томление и мистическую неудовлетворенность, о чем прп. Симеон свидетельствует в описаниях своих ранних видений Света[294]. Так, свое первое видение Божественного Света, бывшее в двадцатилетнем возрасте, сам святой в более поздний период жизни оценивает как не имеющее полноты, и даже оставившее его беспокойным и неудовлетворенным. После того видения он вновь вернулся к мирской жизни, а, следовательно, оно не имело еще онтологического влияния на личность прп. Симеона, не преобразило его естество. Только потом, после многих видений Света, повторных разочарований, он наконец достиг того, чего желал: и это произошло, когда он не только увидел Свет, но когда Христос заговорил с ним во Свете[295].

Причиной того, почему первые видения Божественного Света оставляют душу скорбной и неудовлетворенной прп. Симеон видит в том, что сама душа, будучи еще не очищенной от скверны страстей, не готова еще к такому спокойному созерцанию Божественного Света и поэтому испытывает «чрезмерное и нестерпимое болезнование (сердечное)»[296]. «Я не сподобился еще слышать глас Твой… Ты еще не сказал мне таинственно: Аз есмь; потому что я был недостоин того и нечист»[297]. Свет никогда не скрывался от людей, но существует прямая зависимость степени сознательности восприятия Божественного Света от нравственного состояния человека. Следуя свт. Григорию Богослову, прп. Симеон развивает учение о том, что Божественный Свет сияет в достигших обожения «по мере» их очищения и любви: «...И воссияет, как солнце, благодать Твоя, Боже мой, [Благодать] Всесвятого Духа во всех святых; И воссияешь среди них Ты — неприступное Солнце; И все они будут озаряемы по мере веры, деятельности, надежды и любви, очищения и просвещения от Духа Твоего...»[298]. Бог, - говорит прп. Симеон в другом месте, видим бывает и человеколюбно является, преобразуясь сообразно восприятию каждого из людей, и потому одни и те же иногда видят Бога Солнцем, когда имеют ум очищенным, иногда же Звездою, когда окажутся под мраком и ночью этого тела[299]. «Свет всегда был, всегда сиял и сияет в тех, которые очистились»[300]. Именно поэтому единственным «путем к созерцанию Божественного Света» является аскеза, о чем говоорится в последнем гимне, где указано, с одной стороны, на необходимость очищения от страстей и скверн, а с другой – на стяжание добродетелей[301]. Если человек не видит Божественного Света, то в этом виноват только сам он. Соответственно никто не имеет права утверждать невозможность видения Света, - в этом случае отвергаются «все Писания пророков и апостолов, и слова Твои, Иисусе, и домостроительство»[302]. Прп. Симеон весьма часто, особенно в своих гимнах, обращается к обличению тех, кто отрицает саму возможность видения Божественного Света.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13