Курсовая работа: Учение об обожении преподобного Симеона Нового Богослова

В данном тексте, который как нам кажется, весьма важен для понимании всего учения прп. Симеона об обожении, можно отметить несколько моментов. Во-первых, прп. Симеон настаивает на том, что обожение человеческого тела простирается до того, что свое тело он видит физически тождественным телу Христа, и это единство описывает настолько реалистично, что каждую часть своего тела он видит как «целого Христа», и, следовательно, стыдиться членов своего тела для него означает стыдиться Самого Бога, в этих членах пребывающего. В примечании к тексту этого гимна, сделанного анонимным переписчиком XIII века дается ссылка на слова апостола Павла: «отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы?».(1Кор.6,15) и комментарий, что «никто другим членом не соединяется с блудницею», и «так как Христос был совершенным человеком, как и совершенным Богом, то, имея и эти члены, Он удостоил (их) нетления и обожения через самое соединение и общение. И те, кто от св. крещения облеклись во Христа… имеют эти члены…мертвыми для греха и самих удостоенными Божественного естества и названными членами Христовыми»[410]. Здесь автор схолии хотел показать, что идеи, содержащиеся в этом необычном и исключительном по оригинальности содержащихся в нем образов тексте преподобного, являются укорененными в православном Предании и построены на учении апостола Павла о том, что «тела ваши суть члены Христовы» (1Кор.6,15)[411]. Богословским же обоснованием утверждения прп. Симеоном участия в обожении решительно всего человеческого тела, является полнота воплощения Бога Слова, воспринявшего всю человеческую природу, и, следовательно, тело со всеми его органами. «Антропология цельности» прп. Симеона основывается на православной христологии, выраженной в определениях IV Вселенского Собора.

Рассмотрим теперь насколько у предшествующих святых Отцов было выражено эта идея о причастности всего тела обожению.

В целом, православная аскетика совершенно свободна от брезгливого отношения к телу, как к седалищу греха и источнику всякого зла. В нем видят не помеху для воспитания души, а сотрудника духа, его друга, сопряженного ему в божественном плане о создании человека. Тело уже здесь призвано участвовать в неизреченных благах и освящаться; призвано помогать душе[412]. И даже у такого типичного представителя интеллектуалистической мистики как Климент Александрийский усматривается указание на то, что обожение охватывает всего человека: от духа до плоти. Начинаясь с духа, процесс обожения захватывает душу и плоть. Об этом говорят его слова о том, что у человека должны быть освящаемы «не только дух, но и нравы, и жизнь, и тело»[413].

Гораздо более ясно идея участия тела в обожении выражена у Отцов-Каппадокийцев. Свт. Григорий Богослов, который более других отцов повлиял на богословие Симеона с одной стороны, считал точкой физического соприкосновения человеческой природы с Божеством ум, но с другой стороны, он учил, что сам человеческий ум, будучи обожен, передает обожение и телу, находящемуся в его обладании: «поелику Бог несоединим с плотию, а душа и ум есть нечто посредствующее… то Божие естество, соединяясь со сродным Себе, через сие соединение вступило в общение с грубостью плоти»[414]. Свт. Григорий Нисский также говорит, что после обожения у человека «не останется тяжести в теле, но преобразившееся в более совершенное состояние вместе с бесплотным естеством воспаряют горе… и прочие свойства тела – цвет, вид, очертание; и все другие частности так же изменятся в нечто более божественное»[415]. Однако более всего сходства с рассматриваемым учением прп. Симеона обнаруживается у прп. Макария Египетского. Последний понимает человека именно как психосоматическую целостность, предназначенную к обожению. Он, в отличие от интеллектуалистической антропологии Евагрия, где восхождение человека к обожению мыслится как постепенная дематериализация, следует библейскому пониманию человека[416]. Поэтому обожение по прп. Макарию охватывает и духовную, и материальную стороны человеческого существа, делая телесное – духовным, а духовное - божественным. Христос, обитая внутри человека, соединяет различные его психосоматические чувства и функции с чувствами и функциями Своего тела, а поэтому человеческие чувства становятся чувствами воскресшего тела Господа, то есть духовными и бессмертными[417]. (Ср. Флп.2,5) Таким образом, прп. Макарий связывает саму возможность обожения тела человека с обожением плоти Господа. Он основывается, таким образом, на тех же христологических предпосылках, что и прп. Симеон Новый Богослов впоследствии: «всякая плоть, уверовавшая и последовавшая за Ним и принимающая Его, ныне сопрославляется с Плотью Господа в тот день, когда Он, как говорит Апостол, «преобразит тело нашего смирения, чтобы стать ему сообразным Телу славы Его (Флп.3,21)»[418]. И это обожение в некоторой степени доступно уже в этой жизни, ибо «мы, будучи на земле, имеем жительство на небесах»[419]. Но, в отличие от прп. Симеона, св. Макарий гораздо более говорит о прославлении тела, последующем после воскресения мертвых. Тела святых, хотя и «разрушаются на время, но снова будут воскрешены во славе, потому что освящены»[420].

Прп. Иоанн Лествичник говорит, что когда человек всецело соединится и срастворится с любовью Божией, тогда он «и по наружному своему виду, на теле своем, как в зеркале, изъявляет светлость души своей»[421]. «Тела многих святых, - пишет он, - достигших такой степени, некоторым образом делались нетленными от пламени чистоты»[422].

У прп. Максима Исповедника мы можем найти весьма ясные указания на участие тела в обожении. Когда человек «достигнет меры возмужалости в полноте Христа», «[душа] воспринимает в себя вечное и тождественное благобытие, которое поселяется в ней; она становится богом по сопричастию с Божией благодатью, прекращает всякие действия ума и чувства, и вместе с этим в ней прекращаются естественные действия тела, сообоженного с душой по соответствующему ему причастию в обожении. Так что один только Бог становится видимым через душу и тело, обилием славы [Своей] препобеждая их естественные свойства»[423]. Целью Божественного домостроительства является то, «чтобы все люди могли приобщаться всему Богу и чтобы также, как соединены душа и тело, так и Бог стал бы доступным для души, а через душу – и для тела, чтобы душа могла получить неизменный вид, а тело – бессмертие; и, наконец, чтобы весь человек стал богом… душой и телом – по благодати»[424]. Божественный Дух преображает «целиком и тело, и душу в нечто более божественное»[425].

Как можно видеть, учение прп. Симеона об участии тела в обожении находится целиком в согласии с предшествующей святоотеческой традицией. Прп. Симеон говорит приблизительно то же самое, что и другие Отцы, отличаясь, однако, смелостью и некоторым грубоватым реализмом описаний. Но это последнее, конечно, явилось следствием того, что все о чем пишет преподобный, не было для него некой абстрактной теорией, но плодом его собственного опыта, который он оставлял за собой право выражать как ему угодно, или, точнее, как ему подсказывал Святой Дух, в нем пребывавший.

§4. Учение прп. Симеона о сознательном характере обожения и о необходимости достижения обожения еще в земной жизни

В настоящем разделе нашей работы мы рассмотрим те два аспекта учения преподобного Симеона об обожении, где он представляется наиболее оригинальным, а именно – учение прп. Симеона о том, что обожение человека совершается уже здесь, в земной жизни и в связи с этим учение о сознательном характере мистического опыта вообще. Эти аспекты заслуживают подробного рассмотрения на предмет того, находится ли прп. Симеон в русле православного предания, когда говорит об этих вопросах, тем более, что архиеп. Василий (Кривошеин) и игум. Иларион (Алфеев) в своих монографиях о прп. Симеоне уделили им весьма мало внимания. Не было ли учение преподобного о необходимости непременно сознательного приобщения благодати и достижения обожения «уже здесь» чем-то новым, неожиданным и нетрадиционным, если против него так яростно восстали многие современники преподобного? Ответить на этот вопрос мы и попытаемся.

4.1 Учение о сознательном характере приобщения благодати

В своих сочинениях преподобный чрезвычайно часто говорит о необходимости сознательного приобщения благодати, об обожении уже здесь. Ни до него, ни, пожалуй, после него, никто так не подчеркивал значение сознательности обожения, как прп. Симеон. Если обратиться к жизни преподобного, то можно видеть, что все скорби и неприятности, все его конфликты с современными ему богословами и иерархией, считавшими, что прошли времена, когда было возможно опытно получить благодать Святого Духа, и так соблюсти заповеди Божии, чтобы войти в живое общение с Богом, были обусловлены непримиримой позицией прп. Симеона, настаивавшего, что тот, кто не получил сознательного опыта Бога в этой жизни, не может называться христианином.

«Рожденный свыше, - говорит он, - и пришедший из этого мира, как из темной утробы, вошедший же в умный и небесный Свет и как бы немного внутрь его, сразу наполняется неизреченной радостью и проливает безболезненные слезы, потому что это есть начало включения в число христиан. А те, кто еще не был в познании и созерцании такового блага, и не взыскавшие его с большой настойчивостью и рыданием и слезами, чтобы, очистившись такого рода действиями, достичь его и, совершенно соединившись с ним, иметь общение с ним, как, скажи, вообще назовутся христианами? Потому что они ими не являются как должно»[426].

Прп. Симеон совершенно ясно говорит о том, что кто не получил благодати Божией, не может называться верным, получивший же благодать не может ее в себе не сознавать. В слове 57-м он говорит: «Если кто станет говорить, что каждый из нас верующих получил и имеет Духа, хотя не сознает и не чувствует того, таковой богохульствует, так как представляет лживым Христа, который сказал: “будет в нем источник воды текущия в живот вечный”, - и еще: “веруяй в мя, реки от чрева его истекут воды живы” (Ин.7,38). Итак, если источный ключ бьет, то наверное река, исходящая из сего источника, видима бывает для имеющих очи. Но если и это… действуется в нас, а мы ничего такого не чувствуем и не сознаем в себе, то явно, что мы совсем не будем чувствовать и жизни вечной, которая бывает следствием того, и не увидим Света Духа Святаго, но пребудем мертвы, слепы, бесчувственны и в будущей жизни…»[427]. Если обладание Духом бессознательно, то таковым оно будет и в будущей жизни – таков вывод из этого текста.

Также все 63-е слово построено на этом учении о сознательном приобщении Бога, на обличении тех, кто говорит, «что имеют Духа Святаго без всякого сознания того», что «никогда никакого не имели они явного и осязательного чувства благодати Святаго Духа, а полагают, что приняли и имеют в себе сию благодать, не по опыту, а по вере единой, мысленно, как слышали и научились от Божественного Писания»[428]. Прп. Симеон отвечает им, что мы чувствуем, во что одеваемся, то есть во Христа при крещении, если только мы не мертвые. Он спрашивает: «Что такое то, во что они одеваются? Бог. Итак, одевшийся Богом не узнает умственно и не увидит , во что оделся? Нагой телом чувствует, что оделся, и видит одежду, а нагой душою, одевшись в Бога, не узнает это? Потому что если не чувствует одевающийся в Бога, во что именно он оделся, то… следовательно, Бог ничто; ибо если бы Он был чем-нибудь, одевающиеся в Него знали бы об этом. Потому что одеваемые в ничто мы ничего не чувствуем, а одеваемые во что-нибудь или другим или сами собою очень даже чувствуем, если только мы обладаем здоровыми чувствами, потому что одни мертвецы не чувствуют, когда их одевают, и я опасаюсь, что говорящие это действительно и поистине мертвы и наги»[429]. Неудостоившиеся достичь совершенства и говорящие, что достигнуть его невозможно, или что оно достигается неосознанно, должны обвинять самих себя[430].

В приведенном тексте из 63-го Слова прп. Симеон говорит о сознательном «облечении во Христа» в таинстве крещения. Вообще, отводя церковным таинствам, где и подается Божественная благодать, главное место на пути к Богу, он настаивает, что участие в них должно носить непременно сознательный характер. (См. выше, гл. II. § 2)

Согласно прп. Симеону, что благодать Божия должна всегда ощущаться сознательно, почему людям необходимо «подвизаться стяжать сознательно внутри Царство Небесное, то есть благодать Святаго Духа, чтоб не отойти из жизни пустыми от нее»[431]. Преподобный утверждает, что когда «Бог является чрез откровение единой разумной душе», то благо от этого «созерцается всеми вместе чувствами ея», «и знаемо бывает, и что знает, сие сознается»[432]. В таинстве обожения мы бываем «сознательно, со свидетельством умного чувства, храмом Божиим»[433]. В 17-м гимне мы находим, что единение с Богом бывает «с сознанием, и чувством, конечно, и опытом, и зрением». «Если Бог- Творец снизошел к твари и соединился… то поистине она в истинном созерцании должна ощутить, что тварное неизреченно соединилось с Творцом».[434] Если посмотреть, что говорит прп. Симеон о характере своих видений Божественного Света, в котором ему являлся Бог, то и здесь описываемый им опыт является сознательным. «Ум видит себя совершенно объединенным с сим Светом, - говорит прп. Симеон, - и трезвенно бодрствует», при этом «сознает он, что Свет сей внутри души его»[435].

Однако повседневный опыт показывает, что сознательное приобщение благодати, о котором говорит прп. Симеон, имеют весьма немногие, и сам он не мог этого не видеть. Следует, однако, иметь в виду, что он в своих творениях говорит чаще всего о двух категориях духовных подвижников, новоначальных и преуспевающих, то есть святых, или бесстрастных.[436] Так вот, именно про последних, про «мужей совершенных» прп. Симеон говорит в слове 84-м, что они, «те, кто получили благодать Божию… - все соединяются с Богом…и Бог пребывает в них сознательно, и они сознательно пребывают с Богом неразлучно»[437]. Но в слове 71-м Симеон, поучая монаха не выходить из церкви прежде окончания службы, обещает, что «за это сначала будешь ты получать помощь от Бога, не чувствуя того сам, потом со временем станешь ощущать сию Божию помощь и чувством души твоей, а спустя немного после этого будешь зреть ее в божественном некоем просвещении»[438]. Как видим, здесь прп. Симеон вполне допускает, что в новоначальных благодать может «работать» неосознанно.

Говоря о сознательном характере приобщения благодати Святого Духа, прп. Симеон и возможность видения Христа и соединение с Ним, поставляет в тесную связь от того, получил ли человек «заведомо» Святого Духа: «со Христом соединяет благодать Святого Духа; и кто не имеет Духа Святого обитающим в себе заведомо, тому невозможно иметь общение со Христом, или видеть славу Христа сознательно. Он не может и Божественных Таин умно созерцать так как бы видел Самого Христа и Бога, но видит только чувственные хлеб и вино…»[439].

4.2 Учение о том, что обожение начинается в настоящей жизни

То положение, согласно которому человеку в известной степени доступны боговидение и все блага обожения еще в земной жизни, занимает очень важное место во всем учении прп. Симеона. Принятие благодати Духа Святаго не только происходит ощутительно и сознательно, но и само обожение человека под воздействием благодати Божией происходит не только в будущем веке, а уже здесь. Подвижник в состоянии Божественного посещения видит Бога, «горит как огонь и просвещается Духом Святым, и еще отселе, из настоящей жизни провидит таинство обожения своего»[440]. Более того, прп. Симеон говорит, что «если праведные не бывают причастны вечных благ и не получают благодати Божией еще здесь», то Христос в этом случае «только пророк есть, а не Бог, и все, о чем говорит Евангелие, не есть дар благодати, а пророчество о будущих дарованиях»[441]. Придерживающиеся такого мнения – нечувственны, и слепы, и не могут назваться верующими: «если Свет мира есть Христос и Бог, а мы веровать будем, что ни один человек никогда не видел Его, то кто другой будет более неверующ, чем мы?»[442].

Видение Бога являясь следствием достижения чистоты сердца, начинается еще в этой жизни: «если Христос сказал, что Бог бывает видим посредством чистого сердца, то, всячески, когда чистота наступает – и видение следует за ней… Поэтому если чистота здесь, то и видение будет здесь. А если ты скажешь, что видение бывает после смерти, то ты безусловно поместишь и чистоту после смерти и таким образом будет тебе, что ты никогда не увидишь Бога, потому что после исхода у тебя не будет делания, посредством которого ты нашел бы чистоту»[443]. «Свет Святой Троицы, сияющий в чистом сердце, удаляет от всего мира и уже отсюда возносит причастника своего к будущей славе, насколько возможно вместить человеку, который, хотя и находится под действием благодати свыше, однако еще покрыт завесой плоти (Евр. 10:20)»[444]. Признаком и показателем чистого сердца является видение залогов обещанных святым благ то, что в «самих этих вечных благах (можно) уже здесь удостоверяться, насколько это возможно для человеческой природы».

В Божественных гимнах эта тема получает свое развитие. Так, во 2-м гимне преподобный Симеон говорит, что «все Апостолы и учители взывают, что отсюда еще должно воспринять как Духа Святаго, так и Самого Христа, если только мы желаем спастись»[445]. Необходимым условием для того, чтобы получить благодать и обожение уже в этой жизни, является желание самого спасающегося. В 27-м гимне преподобный говорит: «не говорите, что невозможно принять Божественный Дух, не говорите, что без Него возможно спастись, не говорите, что кто-нибудь причастен Ему, сам того не зная, не говорите, что Бог невидим людям, не говорите, что люди не видят Божественного Света, или что это невозможно в настоящие времена! Это никогда не было невозможным, друзья! Но очень даже возможно желающим»[446]. В слове 56-м читаем, что «тому, кто толчет с терпением, Господь отверзает двери царствия Своего, по обетованию своему, и тому, кто ищет, дает Духа Всесвятаго, и невозможно тому, кто ищет от всей души, не найти Его и не обогатиться дарами Его»[447]. «Всякий человек может увидеть Бога, если возжелает сего и устремится к сему, как должно»[448].

Для самого прп. Симеона было большим откровением то, что придти в созерцание божественных благ можно уже в земной жизни. Так, в 90-м слове, цитируя слова апостола Павла о том, что Бог уготовал любящим Его (1Кор 2,9), он пишет про себя: «я думал, что в созерцание таких благ невозможно придти человеку, находящемуся еще в теле, и заключил, что Ты только ему показал их, по особенной к нему милости, - не зная, бедный, что это дается от Тебя всем любящим Тебя. И откуда и как мог я знать, что всякий верующий в Тебя бывает членом Твоим и сияет божеством, по благодати Твоей? …Слыша же, как это говорили проповедники Твои, я думал, что это будет лишь в будущем веке и после общего воскресения…»[449]. Потрясенный, прп. Симеон после резко обличал тех, кто говорил, что боговидение и богопознание доступно только избранным, святым прошлых эпох. «Что такие люди были и бывают и доселе, не говорю после смерти, но и в настоящей жизни, в этом удостоверяет все Божественное Писание, о сем свидетельствуют все святые, подтверждая то собственною жизнью и в числе их и блаженный Симеон Студит», который, - говорит далее преподобный, - «превзошел не только живших в его время, но и многих древних и богоносных Отцев наших» [450] .

Какого состояния достиг человек в этой жизни, - в таком он и будет пребывать после смерти. Призывая подвизаться «воспринять Божественного Духа… дабы сделаться… небесными и Божественными…, дабы и царства небесного наследниками соделаться на веки», он говорит: «если вы не будете или не сделаетесь здесь таковыми, небесными, как сказал я, то как думаете обитать с Ним на небе? Как думаете войти в царствие с небожителями, и воцариться и спребывать с Царем всех и Владыкою»[451]. Почти то же он говорит во 2-м гимне: «если ты говоришь, что не здесь, но после смерти получат царство небесное все, горячо желающие его, то ты извращаешь слова Спасителя и Бога нашего. Ибо если ты не воспримешь зерна горчичного, о котором сказал Он, если не посеешь его на поле своем, то останешься вовсе без семени… Здесь ты должен получить себе залог, сказал Владыка, здесь должен воспринять печать. Если ты благоразумен, то отсюда возжги светильник души твоей, прежде чем не наступит тьма, и не затворены будут врата делания. Здесь Я бываю для тебя жемчужиной и покупаюсь. Здесь Я являюсь для тебя пшеницей и как бы зерном горчичным. Здесь бываю для тебя закваской и заквашиваю смешение твое. Здесь Я являюсь для тебя водою и огнем услаждающим. Здесь бываю для тебя и одеждою, и пищей, и всяким напитком, если ты желаешь…Итак, если ты от здешних вещей познаешь Меня таковым и таким образом, то и там также будешь иметь Меня, и Я неизреченным образом сделаюсь для тебя всем. Если же отойдешь отсюда, не ведая действий Моей благодати, то и там найдешь во Мне только безжалостного Судию»[452]. В шествующего путем спасения уже здесь «вселяется Бог, и бывает для него все, чего ни желает он, и даже паче того, что желает...», «таковой человек зрит Бога, сколько это возможно для человеческого естества и сколько благоугодно Богу…».[453]

В 27-м гимне выражены эти два ключевых момента учения прп. Симеона: Бог зрится сознательно и уже в земной жизни. «…Мнящие, что имеют Тебя – Свет всего мира, и говорящие, что не видят Тебя, не живут во Свете, не просвещаются и не созерцают тебя непрестанно, Спасителю, познали, что Ты не воссиял в их уме, не вселился в их нечистое сердце, и они напрасно утешаются пустою надеждой, думая по смерти увидеть Твой Свет. Ибо залог (этого) отсюда еще и печать (Твоя) здесь, конечно, от Тебя, Спасе, дается десным овцам. Ведь если смерть каждого есть заключение (жизни), и после смерти для всех равно наступит (состояние) бездеятельности, и никто не возможет сотворить ничего ни доброго, ни злого, то каждый, конечно, каковым окажется (тогда), Спасителю мой, таким и будет»[454].

Итак, с одной стороны прп. Симеон ясно утверждает, «что невозможно войти в Царство Небесное тому, кто еще в настоящей жизни не облечется во Христа, яко Бога, не взойдет до созерцания Его и не достигнет того, чтоб Он обитал внутрь Его»[455]. Но в то же время, некоторые места его творений допускают возможность служения Богу для того, кто не получил сознательного одеяния во Христа в этой жизни. Эту возможность дает путь послушания и отречения от своей воли. Сказав, что «если мы сознательно не облеклись в Него, как в плащ, да не считаем, что мы вообще освободились от наших болезней или от стужающих нам страстей», прп. Симеон прибавляет, что если даже Христос не стал для нас всем, то «по крайней мере ты находишься в исходе (из жизни) взыскующим Христа, по крайней мере ты подчиняешься Его друзьям… и посредством их служишь Ему, по крайней мере ты исполняешь волю рабов Божиих, а не твою, а волею Божией является воля Его рабов»[456]. Далее, в одной из своих Глав преподобный говорит, что вселение Триипостасного Божества бывает «в совершенных сознательно и весьма явственно»[457]. Это наводит на мысль, что может быть прп. Симеон допускал то, что у не достигших этой степени «совершенства» благодать может пребывать не столь сознательно. Подтверждение этой мысли мы можем найти в учении прп. Симеона об экстатических состояниях.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13