Курсовая работа: Учение об обожении преподобного Симеона Нового Богослова

Свт. Григорий Назианзин (ум. 390г.), которому Церковь дала наименование Богослова, более всех своих предшественников и современников говорил об обожении. Ни один христианский богослов до него не употреблял термин «иещуйт» и производные от него столь часто, как это делал он. Тема обожения у него становится центральной и именно после него она станет сердцевиной богословия христианского Востока[78]. Свт. Григорий дает очень ясное определение человека как «живого существа, здесь приготовляемого и переселяемого в другой мир и… посредством стремления к Богу достигающего обожения»[79]. Человека он очень часто называет «сотворенным богом»[80]. Подобно свв. Иринею и Афанасию он говорит о связи Боговоплощения и обожения. Целью Боговоплощения, как говорится в 2-м слове, было «[сделать] человека богом и причастником вечного блаженства»[81]. К формуле свт. Афанасия он делает существенное уточнение: человек становится богом «настолько же, насколько Бог стал человеком»[82]. Таким образом, устанавливается прямая связь не только между Воплощением Бога и обожением человека, но и той мерой, в какую Бог стал человеком и человек становится богом. Свт. Григорий делает это уточнение в противовес ереси Аполлинария: если Бог не стал всецелым человеком, то и человек не может всецело стать богом[83].

В богословии свт. Григория мы можем видеть превалирование темы обожения над темой боговидения. Интеллектуалистическая мистика у него преодолевается. Созерцание Бога не есть интеллектуальное созерцание, устремленное к охвату «усии» Бога, некоей первичной простоты, к единству простой субстанции. Объект созерцания свт. Григория - Три Света, образующие один Свет[84]. Видение Пресвятой Троицы заменяет у него видение Божественной сущности.

Подобно свв. Афанасию и Василию, св. Григорий подчеркивает значение Духа Святого для обожения человека. Для него единение с Богом, обожение, есть прежде всего наполнение духа человеческого Духом Святым, это – устремление духа человеческого на приобретение благодати Духа Святого[85]. «Если Дух Святой, - говорит он, - не Бог, то пусть прежде Сам сделается Богом, а потом уже обожит меня»[86].

У свт. Григория Нисского (ум. ок. 395г.) присутствует та же идея, что назначение человека состоит в обожении, которое стало возможным благодаря Боговоплощению: «Господь… сделался плотью по человеколюбию, и, соединившись через нее с человеком, принял в Себя все наше естество, чтобы через срастворение с Божеским естеством обожествился вместе и весь состав нашего естества»[87]. Основою обожения по мысли св. Григория является физическое соединение Божества с человеческой природой.

Если мы обратимся к наследию великих представителей древнего монашества, великих Отцов-аскетов, то мы можем обнаружить, что именно среди них наиболее ярко проявились различие ранее нами упомянутых двух направлений мистико-аскетической традиции Православия. И здесь прежде всего нужно назвать имена Евагрия Понтийского и прп. Макария Египетского.

Евагрий (ум.399) был наиболее характерным представителем первого из этих направлений, которое обычно именуют абстрактно-спекулятивным, или интеллектуалистическим. Не смотря на решающее влияние на его мировоззрение и, соответственно, на его духовный опыт, на его учение трудов Климента Александрийского и Оригена (особенно последнего), он остается прежде всего не философом, а настоящим подвижником пустыни[88]. И после смерти его он получил признание как великий учитель созерцательной жизни, учитель молитвы, обогативши христианскую аскетику. Хотя на Пятом Вселенском Соборе Евагрий был осужден одновременно с Оригеном, его труды продолжали пользоваться широкой популярностью в восточном монашестве, будучи выдаваемы за произведения свт. Василия Великого, прп. Нила Синайского. Они оказали влияние и на последующих писателей-аскетов, например, на прп. Максима Исповедника. Некоторого влияния трудов Евагрия (в основном в аскетике) не избежал и сам прп. Симеон Новый Богослов[89].

Непреходящая заслуга Евагрия для православного духовного предания находится в его учении об умной молитве, образующей соединение ума с Богом, с исключением всякого посредничества[90]. Здесь он под всецелым влиянием Оригена. По учению последнего, задача человека – падшего ума, - вернуться в свое первоначальное состояние чистой умственной деятельности, состояние неподвижного созерцания и ведения Бога. Христос для Евагрия есть в первую очередь ум, который один из всех устоял в этом созерцании и ведения Бога. Он – тварная душа, которая сохранилась в том состоянии, какое она имела до материализации мира. Воплощение понималось как уничижения ума (нпхт) - Христа для спасения всех разумных тварей с целью восстановления их в первоначальном единстве. Окончательное спасение состоит в восстановлении всех умов в этом единстве и равенстве. Ангелы, демоны и люди окажутся тогда равными Христу[91].

Неоплатоническое представление о естественной божественности человеческого ума приводило Евагрия к пониманию монашеской аскезы не как свидетельства, приносимого самим веществом, о присутствии в нас Царства Божия, но как развоплощение ума, который придается в молитве свойственному ему деланию[92]. Соответственно понимание Евагрием обожения, конечной цели жизни человека не как соединение всего человека – и души, и тела с Божеством, но ума, возвышающегося в экстатическом состоянии до таинственнейшего богопознания в отрешении от всего чувственного и мысленного[93]. Отсюда определение молитвы Евагрием как «восхождения ума к Богу»[94], причем вовсе необязателен выход за пределы ума, экстатическое превосхождение его, потому что по самой своей природе разум является приемником Божественного Света. Достигнув единожды своего чистого состояния, видя себя, видит Бога, Который наполняет его Своим светом. Чистая молитва не направлена ко Христу. Она - средство освобождения ума. Вернувшись к своему первоначальному назначению, ум может созерцать самого Бога, имеет истинное ведение Святой Троицы, причем Бог не является трансцендентным по отношению к уму: однажды очищенный и «простой» в своем созерцании, ум видит Бога в Его сущности[95]. Соответственно, обожение Евагрием понимается как устойчивое совершенство, не знающее подъемов и спадов. Видение Троицы всегда одинаково тождественно самому себе[96].

Совершенно иной оттенок учение об обожении имеет у прп. Макария Египетского (ум. ок. 390г.), представителя другого, нравственно-практического направления древнецерковной мистики. В отличие от Евагрия, который в своем интеллектуализме по-сути помещал человека вне истории, вне материального мира, Макарий понимает монашескую жизнь в контексте Боговоплощения, цель которого - «души наши изменить, воссоздать и соделать их, по написанному, причастницами Божественного естества (2Пет.1,4), и в душу нашу вложить душу небесную, то есть, Божественного Духа»[97], то есть обожение. Поэтому духовная жизнь в понимании преподобного есть жизнь во Христе.

Общение с Богом для прп. Макария - живой опыт, переживание, причем не интеллектуальное, а чувственное. Центром этого опыта, его «местом» является не интеллект (как для Евагрия и греческой философии), а сердце, понимаемом в библейском смысле как центр человека как единства души и тела.[98] Соответственно, у него мы находим совершенно ясные указания на обожение всей психосоматической целостности человека. «В воскресение тел прославятся и тела сии и просветятся душою, ныне еще просвещенною и прославленною… облекутся же в жилище нерукотворенное, в славу Божественного света, как соделавшиеся чадами света»[99]. В этом отрывке из 34-й беседы преподобного хорошо показаны характерные особенности его понимания обожения, которые позже мы находим у прп. Симеона Нового Богослова: душа прославляется еще в настоящей жизни, а тело будет участвовать в обожении после всеобщего воскресения. Кроме того, тема обожения здесь связывается с темой видения Божественного Света, что мы найдем у прп. Симеона. Вообще, в своих творениях прп. Макарий широко пользуется понятиями света, огня, озарения для описания мистических состояний, причем эти понятия не есть только метафоры или символы, но имеют буквальный смысл. Который состоит в том, что человек непосредственно воспринимает самого Бога, являющегося во Свете[100]. Этот Божественный Свет преображает человека: «душа, которая была вся озарена несказанной красотой славы света лика Христова и наполнена Святым Духом, достойная стать храмом и жилищем Бога, вся есть око, вся есть свет, вся есть лик, вся есть слава, вся есть дух, ибо Христос украшает ее таким образом, ведет ее, направляет, поддерживает и наделяет духовной красотой»[101].

Весьма развитое учение об обожении как цели человеческого бытия мы находим в писаниях, традиционное авторство которых приписываемо св. Дионисию Ареопагиту, ученику св. ап. Павла. «Наше спасение возможно только через обожение. А обожение значит наше уподобление и соединение с Богом, насколько это возможно»[102]. В целом исследователи относят мистическое учение св. Дионисия к абстрактно-спекулятивному направлению. Такой вывод можно сделать из того, как он видит три стадии на пути человека к обожению. Кбибсуйт есть не столько очищение от страстей и грехов, сколько освобождение от всего чувственного, цщфйумпт есть просвещение души Божественным Светом, значение которого заключается в совершенном отрешении ума от чувственных представлений, и, тем самым, возведении ее на высоты созерцания третьей ступени - фелещуйт(а), который есть экстаз опять-таки ума, вступление его в мрак божественного молчания, полного без-мыслия[103].

Тем не менее, понимание обожения св. Дионисием имеет характерные черты, отличающие его от воззрений таких авторов, как Ориген и Евагрий. Прежде всего, это учение о различии непознаваемой сущности Божества и дхнбмейт (сил, или энергий), в которых Бог являет Себя тварному миру и в которых Он всецело присутствует. Все сущее причастно этим Божественным Силам сообразно своему положению на иерархической лестнице бытия, которая, впрочем, не ограничивает полноты единства: на каждой ступени единение осуществляется во всей полноте[104]. Обожение человека, таким образом, понимается не как созерцание сущности Божией, но как приобщение Божественным энергиям.

Примечательно учение Ареопагита о двух путях, которыми достигается обожение. Первый – это путь церковных тайнодействий, благодатные дары Святого Духа. Св. Дионисий ясно учит об обоживающем действии таинств: крещения и Евхаристии. Именно в них человек приобщается Божественной благодати, или, что то же, Божественным энергиям. Тем не менее, гораздо более он говорит о втором пути к обожению – личном мистическом пути каждого христианина. Однако этот путь не противоположен первому пути, он не есть путь внецерковный: мистические откровения предполагают прежде всего благодатную жизнь в Святом Духе, стяжание Которого есть необходимое условие для духовной жизни[105]. Поэтому личный путь каждого христианина к обожению совершается непременно в недрах Церкви. И св. Дионисий, пожалуй, первым, кто так прямо указал на роль таинств Церкви на пути к обожению.

Обожение являлось ключевой темой духовного учения прп. Максима Исповедника (ум. 662г.). Если у Евагрия обожение сопутствовало созерцанию, или вернее, проявлялось на высшем уровне последнего — на уровне чистой молитвы, как естественного состояния ума, этого приятелища Божественного света, то у св. Максима обожение — высшая цель, к которой устремляется человеческая воля, — определяет собой все остальное.

Богословие прп. Максима глубоко христологично. Соединение тварных существ с Богом по благодати суть аналогия ипостасному соединению двух природ во Христе, защите и раскрытию которого он посвятил всю жизнь. Божественная природа пронизывает своими энергиями человечество Христа – точно также Его ум, как и Его душу и Его тело. Прп. Максим ясно говорит об участии всего человека в обожении. Оно относится ко всей полноте человеческой сущности. Во всем и всецело — и по душе и по телу — сохраняя свою человеческую природу, человек столь же всецело — так же и по своей душе и по своему телу—становится богом по благодати и по тому божественному великолепию обоживающей славы, что ему всецело и подобает[106].

Путь к обожению прп. Максим сравнивает с путем, который прошел Спаситель при совершении дела искупления. Однажды совершив этот путь спасения, продолжает и теперь совершать его в каждом верующем, усвояя в нем Себе все, что Сам усвоил в Своей земной жизни и делая его, таким образом, подражателем Бога (Себя) и богом. В учении об этих таинственных воплощениях Бога обнаруживает христоцентрический характер аскетики прп. Максима. По его мысли, каждый подвижник как бы представляет собой Христа, божественную сторону которого образует благодать таинств, а человеческую – подражание жизни Спасителя[107]. Понимание обожения прп. Максимом исходит из учения о действиях, или энергиях Божиих, которое, в частности, было развито Ареопагитом. «Спасение спасаемых происходит по благодати, а не по естеству»[108] и, если «во Христе по существу обитала телесно вся полнота Божества, то в нас по благодати не полнота Божества». Становясь причастником Божественной жизни, всецело и целостно сопроникаясь с Богом, усваивая всё Божественное, тварь остается вне существа Божия. Грядущее «обожение» есть, таким образом, уподобление по благодати, уподобление по благодати, — действием обожающей благодати мы оказываемся подобными Ему.

Далее, среди святых Отцов, развивавших учение об обожении, следует упомянуть прп. Иоанна Дамаскина (VIIIв.). С его именем Церковь связывает первую попытку догматического синтеза, обобщения учения предшествующих Отцов, в том числе и учения об обожении. Основание обожения он видит в самом человеке, который изначально сотворено так, что он есть существо, «делающееся Богом: однако, делающееся Богом в смысле участия в Божественном Свете, а не потому, что оно переходит в Божественную сущность»[109]. Здесь преподобный ясно выражает идею, что обожение происходит в силу причастия Божественному Свету, или, что то же, божественным энергиям.

После Боговоплощения основание обожения лежит, с одной стороны, в обожествлении нашего естества в сложной Ипостаси Иисуса Христа, осуществившегося по причине взаимного проникновения Божественного и человеческого естеств друг в друга[110], а с другой – в личном произволении каждого человека: святые суть боги, потому что «соединились с Богом по собственной воле и приняли Его обитателем их сердца»[111].

Произведенный нами обзор того, как развивалось христианское учение об обожении, доведенное нами до VIIIв., не может, конечно, претендовать на полноту. Тем не менее, он дает нам представление о том, как понимался святыми Отцами сам термин «иещуйт», в чем они видели основания обожения и как объясняли саму его природу. что необходимо для должного понимания столь развитого и оригинального по сравнению с предшествующими Отцами, учения об обожении прп. Симеона Нового Богослова.

Для прп. Симеона Нового Богослова едва ли возможно найти место среди различных направлений православного духовного Предания. В его творениях мы находим чрезвычайно мало ссылок на святоотеческие авторитеты. Можно отметить, что единственным автором, который оказал существенное влияние на преподобного, был свт. Григорий Богослов. Многие богословские и мистические темы последнего были разработаны прп. Симеоном, в частности, темы непостижимости Божией, Божественного Света[112]. Можно также говорить о некотором влиянии на него прп. Макария Египетского и прп. Исаака Сирина. Тем не менее, гораздо чаще преподобный основывается непосредственно на Священном Писании, толкуемом очень личным (хотя и не чуждым Преданию), духовным образом, а также на своем личном мистическом и сакраментальном опыте[113]. Как отмечает игум. Иларион (Алфеев), отличительной чертой преподобного в сравнении с прочими Отцами Церкви является его автобиографический подход к мистическим темам и та необычайная открытость, с которой он говорит о своих видениях Божественного Света, о своем опыте обожения, что делает его одним из самых оригинальных и самобытных писателей, которых когда-либо знала Восточная Церковь. Его учение об обожении носит поэтому глубоко личный характер.

Личность великого святого которая находит такое яркое выражение в его писаниях, его литературный талант (вспомним хотя бы единственные в своем роде гимны пр. Симеона), который дает ему возможность дать столь живое описание своего мистического опыта, откровенное повествование о нем, высокие мистические состояния и его высочайшие духовные постижения, — все это ставит его в преобладающее и в известном смысле исключительное положение во всей православной духовности в ее целом[114].

Глава 2. Учение прп. Симеона о человеке как образе и подобии Божии и домостроительстве его спасения

Цель нашей работы состоит в исследовании учения прп. Симеона об обожении. Однако было бы неверным начинать сразу же с того, как прп. Симеон видит это состояние, не рассмотрев его взгляды по поводу того, на чем же оно созидается. А это основание состоит в том, что человек с самого начала, с самого своего сотворения был призван «стать богом».

§1. Человек как образ и подобие Божие. Его предназначение

Подобно большинству святых Отцов, прп. Симеон не дает в своих творениях всестороннего разъяснения понятия об образе и подобии Божии в человеке. Почти всегда он говорит об образе и подобии не специально, но в связи с темой обожения. Преподобный в своем учении об образе Божием в человеке, следует в основном свт. Григорию Богослову, который говорит о том, что то, что именуется в Писании образом Божиим, есть разумная душа человека.[115] Подобно свт. Григорию, и большинству других Отцов, прп. Симеон усматривает образ Божий в уме (разуме) человека, составляющем исключительную принадлежность только его. Поскольку Бог по своей природе есть чистейший Ум, то и образ Божий может заключаться в бессмертной душе человека. «Ты почтен от Бога паче всех других тварей достоинством разума,… почему надлежит тебе то, что выше тебя, уразумевать из того, что есть в тебе образ Божий, коим был ты удостоен» - пишет прп. Симеон[116]. В другом месте он говорит, что Адам «приял духа жизни, именуемого мысленною душой и образом Божиим»[117].

Образ Божий он также видит в трехчастном составе человеческой души, которая являет в себе отображение Божественных свойств:

«Итак, по образу Слова нам дано слово (т. е. разум), ибо словесные – от Слова, безначального, несозданного, неуловимого и Бога моего. Поистине по образу (Его) душа всякого человека – словесный образ Слова… Бог Слово от Бога и совечен Отцу и Духу. Таким же образом и душа моя является по образу Его. Ибо, обладая умом и словом, она имеет их по существу нераздельными и неслиянными, равно и единосущными. Эти три суть одно в соединении, но вместе и в разделении, будучи всегда соединены и разделены»[118]. И в другом месте прп. Симеон говорит: «собственный твой дух, или душа твоя есть во всем уме твоем, и весь ум твой – во всем слове твоем, и все слово твое во всем духе твоем.… Сие есть образ Божий и сим обогащены мы свыше, то есть, чтоб быть нам подобными Богу и Отцу, и иметь в себе образ Того, Кто создал нас»[119].

В творениях прп. Симеона мы обнаруживаем идею человека, созидаемого Богом «как второй мир, большой внутри малого сего видимого мира»[120], которую он заимствует у свт. Григория Богослова. Человек – большой мир именно потому, что он соединяет в себе и материальную и духовную реальности, тогда как мир (видимый) обладает лишь материальным бытием. Подобно Каппадокийскому святителю, прп. Симеон постоянно говорит о двусоставности человека – его душе и теле. По прп. Симеону, то, что человек создан Богом двояким, дает ему власть над миром видимым « как имеющему в себе характерные черты обоих миров – как в своем видимом (облике), так и в том, что умопостигаемо»[121]. С другой стороны, имея в себе образ Божий - ум, человек является единственным из видимых творений, который может познавать Творца и тем самым быть «существом, которое мнится быть богом всего видимого, в силу разумности, его отличающей»[122]. Здесь можно привести параллель с «Духовными беседами» прп. Макария Великого: «Создал Он (Бог) небо и землю, и всякую тварь, но ни в одной из них не почивает Господь…, но благоволил лишь одному человеку, общаясь с ним и в нем почивая»[123].

Прп. Симеон усматривает образ Божий в господственном положении человека во вселенной. То есть сама человеческая природа имеет некоторый царственный характер, и приближается в известном отношении к природе Божией. Потому она способна возвышаться и царить над всем земным. Он говорит, что «все видимое, что есть на земле, и что есть в море, все то отдал Бог во власть Адаму и потомкам Его»[124]. И в этом он видит образ Божий: «…Человека, которого Сам Он сотворил по образу Своему и по подобию, мы называем миром, потому что он украшается добродетелями, господствует над земными (тварями), подобно тому, как и (Сам) имеет власть над вселенной и царствует над страстями – это и есть то, что по образу…»[125]. В 90-м слове прп. Симеон прямо говорит, что сама тварь приведена от небытия в бытие «не для чего-нибудь другого», но для человека, созданного по образу и подобию Бога и сделанного «царем всех земных»[126]. До прп. Симеона эта идея об образе Божием, заключающемся в царственном положении человека во вселенной была также выражена многими св. Отцами, в частности, свт. Григорием Нисским., который говорит, что человеческое естество называется царем «поелику приуготовлялось для начальствования над другими, по причине подобия Царю вселенной»[127].

Итак, образ Божий в человеке прп. Симеон усматривает, во-первых, в разуме человека, во-вторых, в душе человека, которая в своем трехчастном составе представляет собой отображение Божественных свойств, и, наконец, в господственном положении человека во вселенной.

Но в чем же тогда заключается по прп. Симеону подобие Божие в человеке? Сравним его некоторые высказывания по этому вопросу. Так, в 58-м гимне прп. Симеон говорит: « мы делаемся по благодати Твоей сынами, подобными Тебе, и богами, видящими Бога»[128]. Также в гимне 34-м Симеон, говорит о том, что вселение Духа Святаго соделывает человека «богом по благодати, подобным Первообразу»[129]. В слове 83-м прп. Симеон связывает образ и подобие Божие в человеке с состоянием его обожения: « …Как во Отце, Сыне и Святом Духе покланяется единый Бог, без слияния Трех Лиц и без разделения единого существа и естества, так… и человек бывает по благодати богом в Боге, и по душе и по телу, без слияния и разделения…Сам Бог, Который дивно связал сии два,- душу и тело… соединяется с сими двумя без слияния, - и я человек бываю по образу и подобию Божию…»[130].

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13