Курсовая работа: Учение об обожении преподобного Симеона Нового Богослова

Аскетическое учение о добродетелях, о необходимости их стяжания для спасения, занимает очень много места в Словах прп. Симеона. Рассмотрение учения прп. Симеона о конкретных добродетелях и их взаимосвязи выходит за рамки целей нашей работы. Мы затронем лишь те из них, которым он придает особое значение для достижения обожения. Для нас в первую очередь важна сама роль добрых дел как таковых на пути к обожению. Об этом Симеон говорит в 82-м слове, где обожение человека поставляется в прямую зависимость от добрых дел: только человек, «проходящий путем добродетелей», приходит в состояние, когда с его душой «соединится Бог ради исполнения заповедей Его» и «делает ее всю Божественным Светом и богом через единение с Собою и благодать Свою»[194]. И в другом месте прп. Симеон утверждает, что душа, «добре подвизаясь», достигает в меру, когда «наконец сдружается с Богом и делается жилищем Пресвятыя Троицы, чисто зрит Творца Своего и Бога, беседует с Ним непрерывно».[195] Как пример этого прп. Симеон приводит древних святых, в частности, преподобного Антония Великого, который, «как толкал всеусердно, претерпел до конца, то и получил достойную терпения своего награду», то есть был возведен Христом Господом «в чудный Свет Лица Своего».[196]

Итак, по учению прп. Симеона очищение сердца путем добродетелей является необходимым условием соединения с Богом. Если мы будем иметь «чистую веру в Бога и в отцев и учителей наших, кои по Богу, - стяжем сердце сокрушенное и смиренное мудрование души, - очистим сердце свое от всякой нечистоты и от всякого осквернения греховного слезами покаяния», то сподобимся «достигнуть некогда в полную меру совершенства христианского» и воспринять «блага Божественного Света… по степени очищения нашего», «ибо сим образом мы соединимся с Богом, и Бог с нами»[197]. На пути к обожению, как мы видим, преподобный особо выделяет веру, стяжание сердца сокрушенного (то есть покаянного состояния души) и смиренного, и подвиг очищения сердца.

Первое, что требуется от человека на пути к обожению – это покаяние. В 75м слове преподобный говорит, что именно через покаяние и слезы человек становится достойным узреть Божественный Свет, без чего он не может «ни освободиться от страстей, ни стяжать добродетели, ни достойно причащаться Св. Тайн, ни возъиметь чистое сердце, ни достигнуть того, чтобы вселился в нас Дух Святый, осязательно для чувства нашего, ни удостоиться узреть Бога… ни в сей жизни, ни в будущей»[198].

Очень важное место среди добродетелей прп. Симеон отводит смирению. «Первейшее и необходимейшее есть смирение, так как оно есть начало и основание»[199]. Важность его основывается на том, что, смиряясь, человек исполняет повеление Христово, состоящее в подражании Его смирению, дабы подобно тому, как пострадал Сам Он, будучи безгрешен, «так и мы, согрешившие, переносили бы все: искушения, и гонения, и биения, и скорби, и наконец, (даже самую) смерть от беззаконных»[200]. Смирение – Сам Христос[201]. Причастие страданиям Христовым, подражание Его делам и смирение, «которое доставляет обожение с разумением проходящим его» делают человека причастником Божественной славы[202]. Только в душе смиренномудрой обитает и почивает Бог[203]. Как мы видим, в приведенных текстах прп. Симеон прямо говорит об обоживающем смирении. Когда человек приобретет смирение, тогда Божественный Свет бывает неразлучен с ним, он сам делается светом и стяживает Бога в себе[204].

В 40-м гимне преподобный от лица Божия говорит, что для того, чтобы сделаться «причастником Божества Моего и славы» необходимо совершенно отречься от мира, взять свой крест, с благодарностью переносить искушения, скорби и печали[205]. Особенно он подчеркивает необходимость причастия и подражания страданиям Христовым.

Прп. Симеон подчеркивает, что все эти добродетели важны как собственное волевое усилие человека, которое он совершает для своего спасения. В одном из гимнов прп. от лица Божия говорит о тех, кто не желает сделать этот ответный шаг к Богу: «что Мне делать с ними? – Я совершенно недоумеваю. Ибо спасти их без их воли и по принуждению – это показалось бы скорбным для не желающих спастись. Ведь добро бывает добром только по воле, без воли же добро не будет добром»[206]. Об этом же говорят слова гимна 20-го: «не говорите, что невозможно воспринять Божественного Духа. Не говорите, что возможно спастись и без Него… Не говорите, что Бог не бывает видим людьми…Не говорите, что люди не видят Божественного Света…Никогда, друзья, это не было невозможным, но и весьма даже возможно для желающих, для тех исключительно, которые, проводя жизнь в очищении от страстей, соделали чистыми умные очи»[207].

Итак, мы видим, что прп. Симеон во многих местах своих творений говорит о вере и добрых делах как совершенно необходимых для желающих спастись и достигнуть обожения. В этом он следует православной аскетической традиции. Мы не будем здесь приводить места из святоотеческих сочинений о роли доброделания для достижения богообщения и обожения. Приведем лишь одну цитату из свт. Григория Богослова – того святого Отца, сочинения которого оказали несомненное влияние на преподобного: «пказывай свою деятельность не в том, чтобы делать зло, но в том, чтобы делать добро, если хочешь быть богом»[208].

Однако, прп. Симеону чужда мысль, что человек спасается только своими добрыми делами. «Все даром спасены будут», и все святые спаслись даром, а не за добрые дела и добродетели свои»[209]. Соответственно, подвижник никак не должен полагаться на свои усилия и свои дела перед Богом. «Бестелесное, духовное, божественное здоровье души достигается не собственными нашими трудами, чтобы никто не думал хвастаться ими… но только когда Дух Святый войдет и вселится в нас», душа выздоравливает[210].

Главная мысль в аскетике прп. Симеона та, что вера и добрые дела имеют цену лишь постольку, поскольку через них человек стяживает благодать Божию, которая, собственно уже и делает человека богом: «спасение наше иначе не может состояться, если не изменится ум наш… так, чтобы стал он умом обоженным, то есть бесстрастным и святым. Обоженным бывает тот ум, который внутри себя имеет Бога. Впрочем, чтобы стал таковым ум сам от себя, это невозможно. Только тот ум, который соединяется с Богом посредством веры и познает Его через делание заповедей, только такой наивернейшее сподобляется видеть Его и созерцательно; ибо чрез посредство веры, какую имеет он во Христа, вселяется Христос внутрь его и делает его обоженным»[211].

«Душа, по-видимому украшенная всеми добродетелями, если не сделается причастною Света и благодати Святаго Духа, есть еще погашенная и омраченная и дела ее не тверды; ибо надобно, чтобы они были обличены и явлены Светом (Еф.5:13)»[212]. Добродетели – это как бы светильники, лишенные света, но они могут получить свет, и в этом их назначение. «И для этого все подвижничество, - говорит прп. Симеон, - и все действия совершаются нами, чтобы мы, как светильник, приобщились бы Божественного Света»[213]. В 40-м гимне он уподобляет душевные добродетели веществу, которое охватывает «Божественный Свет Духа»[214]. Именно Дух Святый сообщает жизнь добродетелям. Прп. Симеон говорит об этом, вдохновляясь видением пророка Иезекииля костей и суставов (Иез.37), в которых не было жизни. Им он уподобляет добродетели, лишенные благодати. Только Дух Святой, «придя и вселившись в нас, как друг от друга расторгнутые члены, связывает омертвелые добродетельные действия жилами духовной силы и соединяет любовью с Богом и тогда делает нас из ветхих новыми и живыми из мертвых»[215]. Человек без помощи Божией, без «руки Божественной» не может даже помыслить что- либо доброе[216]. Прп. Симеон поясняет это, приводя пример кузнеца. «Как кузнец, с каким бы искусством ни владел своими инструментами, абсолютно ничего не может сделать без действия огня, так и человек, что бы ни делал, пользуется добродетелями, как инструментами, которые без пришествия духовного огня остаются бездейственными и бесполезными»[217]. Более того, прп. Симеон говорит, что без Духа Святаго становится невозможным и соблюдение заповедей Божиих: «невозможно для тела действовать что-либо без души, так и душа не может без Твоего Духа двигаться и заповеди Твои, Спасе, сохранять»[218]. Именно благодати Духа Святаго принадлежит ключевая роль в самом процессе очищения человека, который «смиряется, плачет, ищет помощи Божией с великим рвением»: «благодать Всесвятаго Духа приходит в него, и искореняет и уничтожает страсти одну за другою…,и таким образом обновляет человека, и по душе и по телу».[219] Он же подкрепляет человека Своею силою во время брани с диаволом[220]. Благодать, таким образом, не отменяет, но придает силу и жизнь добрым делам, которые составляют личный подвиг каждого человека для достижения обожения. Но сама благодать вселяется в человека в ответ на его собственное усилие. Приводя в пример преподобных Антония и Арсения Великих, прп. Симеон говорит: «никто из святых отцев, ни прежде приятия благодати Святаго Духа, ни по приятии оной, не мог выйти из омрачения душевного и увидеть Свет Святаго Духа, без трудов, подвигов и потов, без самопринуждения, самоутеснения и прискорбности»[221]. Дух Святый, пишет Симеон, «ввергает» Свой Божественный огонь только в души, «преизобильно имеющие главнее всего милость, и прежде этого и вместе с этим, веру и дела, ее подтверждающие»[222]. Только в «чистом уже сердце воссиявает благодать и просвещение от Святаго Духа, который возрождает нас, делает сынами Богу, облекает во Христа»[223], и делает ум способным «в соответствии с мерой просвещения достичь созерцания сущего». Никто не смог бы «когда-либо увидеть Его чрез собственную силу и действие, если бы Он Сам не послал Своего Божественного Духа», Который сообщает «нашей немощной природе крепость, силу и мощь», и тем самым делает «человека способным видеть Его Божественную славу»[224].

Подводя итоги сказанного в настоящем разделе, мы можем сделать некоторые выводы. Во-первых, прп. Симеон придерживается традиционного учения о синергии, о соработничестве человека и Бога на пути человека к обожению. Благодать и собственные усилия, аскетические подвиги, невозможно отделить друг от друга. Мистическое озарение, боговедение и аскетическая напряженность взаимно проникают друг в друга. Подвиг необходим, но еще более необходимо сокрушенное сердце, как наибольшая жертва Богу, сердце, готовое открыться навстречу благодати Святаго Духа, посылаемой человеку даром, а не за что-нибудь. От человека требуется подвиг веры его, подвиг жизни и соответствующее ему раскрытие его души навстречу нисходящей к нему благодати[225]. Во-вторых, решающее значение прп. Симеон все же отводит благодати Божией. Все спасение совершается по благодати даром, не в меру заслуг, а только сообразно с духовной восприимчивостью. Однако, сама эта восприимчивость не может возникнуть в сердце, не очищенном слезами и подвигом. Поэтому вершины мистического восхождения, то есть обожение, есть благодатное состояние души, но души, борющейся за царствие Божие. Обожению нельзя научиться теоретически[226]. Когда прп. Симеон говорит о состоянии обожения, он очень часто подчеркивает то, что все блага его подаются, только если человек хочет, желает этого. Так, «если хотим, Он будет иметь с нами такое же единение по благодати, какое единение Сам Он имеет со Отцем по естеству»[227].

§2. Значение Церкви и таинств на пути к обожению

Итак, мы видим, что решающее значение для спасения человека, для усвоения конкретной личностью плодов искупительной жертвы Христа Спасителя, а значит и для осуществления обожения как подлинного назначения человека, по прп. Симеону имеет благодать Божия. Но саму эту благодать человек получает только в Церкви и через Церковь.

В настоящей главе мы разберем взгляды прп. Симеона на Церковь и таинства, выясним место, которое им отводил прп. Симеон на пути к обожению.

Как и другие Отцы Восточной Церкви, прп. Симеон не оставил нам четкого догматического определения того, что представляет собой Церковь, да и сам этот термин он употребляет нечасто. Экклесиология прп. Симеона, как и вообще его богословие, не укладывается в логическую схему. Тем не менее, у прп. Симеона мы можем найти практически все аспекты традиционной экклесиологии.[228]

Прп. Симеон безусловно считает Церковь небесную, которую отождествляет с эсхатологическим царством, единственным местом спасения. «Отделенные от Божественного Тела, то есть от Церкви и лика избранных, скажи, куда они пойдут? В какое царство? В каком месте, скажи, они надеются вселиться? Ибо рай, конечно, и лоно Авраамово, и всякое место упокоения, принадлежит спасающимся» - пишет преподобный[229]. «Бог, сделавшись человеком, соединился с людьми и приобщившись человечества, преподал всем верующим в Него и показывающим веру от дел причастие Божества Своего» и «спасутся только эти одни приобщившиеся Божества Его, как и Сам Он… приобщился нашей природы» - а это возможно только в Церкви. Грешники, извергнутые из Церкви, теряют возможность соединения «со всенепорочным телом Божиим» и «соделаться членами Христовыми»[230]. Здесь прп. Симеон вновь ясно выражает принцип синергии. Спасение подается через Боговоплощение, но реализоваться это спасение может только в верующем во Христа и показывающем соответствующие этой вере дела, реализоваться через приобщение Божеству в Церкви.

Прп. Симеон образно сравнивает Церковь с телом человека. «Мне кажется, - говорит прп. Симеон, - что Церковь Христова есть украшенный мир и сам весь человек, в котором говорится, что живет и прохаживается Бог и посылает, как солнце правды, светлые лучи Своих благодатных даров. Мы знаем также, что она называется Телом Христовым и Невестою»[231]. В данном отрывке ясно говорится о том, что разлитие благодатных даров происходит именно в Церкви, в которой обитает Бог. По Симеону, Церковь есть Храм Божий, но, с другой стороны, можно сказать, что и Сам Христос есть Храм. Приводя слова 44-го псалма: «Предста царица одесную Тебе, в ризах позлащенных одеяна и преиспещренна…», прп Симеон добавляет: «Какой это храм, - спрашивает Симеон, - ты думаешь? Может быть, ты мыслишь, что этот храм есть какой-нибудь другой дом и что Царь кто-то другой, чем храм? Ни в коем случае! Ибо как Христос есть глава Церкви и Бог, так он бывает Сам Храмом для нее, как, в свою очередь, и сама Церковь стала Храмом Его и прекрасным миром»[232]. И, далее, что особенно важно, прп. Симеон высказывает мысль, что земная Церковь является как бы незавершенной: она ожидает своего исполнения и завершения в будущем веке. Только когда родятся и будут приведены в жизнь «все предуведанные», наполнится и придет в совершенство «вышний мир Церкви перворожденных Иерусалима на небесах»[233]. Церковь, следовательно, в своей полноте есть Иерусалим Небесный, то «место», тот «Храм», который есть Сам Христос, где будут собраны все сподобившиеся достичь обожения.

Спасение, и обожение по прп. Симеону заключаются в причастии Божественному естеству, а для этого «необходимо нам … быть неотделимыми от Христа, быть во едином духе единым телом»[234] потому что Христос «соделал нас сродниками» Божества. Церковь является местом спасения вследствие того, что Сам Спаситель имеет со Своим Телом самое тесное единство, которое прп. Симеон, следуя ап. Павлу, выражает образом единства мужа и жены, а также тела и главы.. «Какое единение, общение… имеет жена с мужем и муж с женою, такое же единение и сроднение имеет и Владыка наш и Творец всяческих со всею Церковью, как с единою женою и бывает едино с нею»[235]. Благодаря этому и «мы имеем со Христом такое же единение, какое единение имеет муж с женою своею и жена с мужем своим.»[236]. Можно, поэтому сказать, что, согласно прп. Симеону по своей природе и цели Церковь представляет собой истинное «причастие обожения»[237]. Это единение человека с Богом и другими людьми, которое достигается в Церкви, непосредственным источником своим имеет таинства Церкви. Именно через них обретаемые во Христе возрождение о обожение человеческой природы становятся доступными всем людям. Церковные таинства открывают возможность каждому человеку как личности стать причастником божественной благодати, которую Бог даровал человеческой природе, восприняв ее[238]. В творениях прп. Симеона мы можем найти довольно много мест, в которых он говорит о церковных таинствах. Более всего внимания он уделяет трем таинствам – крещению, покаянию и Евхаристии, в которых домостроительство Сына Божия выражается наиболее полно. Учение прп. Симеона о таинствах изобилует весьма неожиданными, смелыми и оригинальными мыслями, которых часто не принимали его современники.

2.1 Таинство крещения и «крещение Духом»

По прп. Симеону таинство крещения имеет очень важное значение для спасения человека. В 55-м гимне он говорит, что через крещение человек получает разрешение от «первого преступления», т. е. от первородного греха, получает «искупление от тьмы, ада и смерти», совершенно избавляется от тления, бывает безгрешным и святым, и входит в виноградник Господень, которые есть рай[239]. Крещением и благодатью Святого Духа мы становимся сообразными образу Сына Божия. Таинственно преобразуя нас в сыновей Божиих, оно восстанавливает нас новыми из ветхих и бессмертными из смертных. Вода и Дух возрождают, воссозидают и дают благодать Духа[240]. Прп. Симеон здесь подчеркивает важность действия Святого Духа в крещении: «Наше спасение не только в воде крещения, но и в Духе»[241].

«Мы исповедуем, что… невозможно спастись никому, кто не крестится водою и Духом»[242]– категорично утверждает преподобный. Неудивительно поэтому, что у него можно найти тесную связь Крещения с обожением человека. В 49-м слове прп. Симеон прямо говорит, что в крещении, в этом «рождении от Духа Святого», «соделались мы сынами Божиими и богами по благодати»[243]. Подробнее он раскрывает это в «Послании об исповеди». Перечисляя благодеяния Божии по отношению к человеку, преподобный говорит, что Бог даровал нам «через Божественное Крещение сделаться детьми, сыновьями и наследниками Его, облечься в Самого Бога, стать Его членами и принять живущим в нас Святого Духа, являющегося царской печатью…, стать и нам подобными Ему»[244]. Отметим здесь, что здесь он упоминает и печать Святого Духа, что наводит на мысль о том, что здесь имеется в виду таинство миропомазания. Та же мысль присутствует и в другом тексте: «в первом крещении вода преднаписует слезы, а миро помазания предзнаменует умное миро»[245].

Для прп. Симеона характерно учение о важности сознательного приобщения благодати. Только когда человек восчувствует в себе благодать, он приходит в должное состояние. Это относится и к благодати, получаемой в таинствах. По прп. Симеону, самый факт крещения не является достаточным для полноты христианской жизни. Важно иметь веру в Троицу и Божество Христа и желание начать новую жизнь, а особенно сознавать, что получил благодать. Но почти все христиане, крещеные в младенчестве, не могли в момент крещения сознавать это[246]. Именно поэтому, говорит прп. Симеон, «когда мы крещаемся, будучи нечувствующими детьми, как несовершенные, мы и благодать принимаем несовершенным образом»[247]. Эту совершенную благодать следует приобретать добрыми делами[248]. Прп. Симеон даже говорит, что «не все крестившиеся получают Христа через крещение, но лишь те, кто силен в вере и в совершенном знании»[249]. Здесь он, может быть, имеет в виду, что никто из нас не может удовлетвориться чисто внешним, механическим крещением, что мы непременно должны пережить его действие – то же, что прп. Марк Подвижник: «мы получаем Христа в крещении, но мы узнаем Его, только если выполняем заповеди»[250].

Большинство людей, крещеных в младенчестве, позднее теряет и ту несовершенную благодать крещения через преступление заповедей Божиих. Отсюда прп. Симеон выводит свою идею необходимости «второго крещения», то есть обновления крещальной благодати в тех, кто утратил ее. Через это второе крещение, которое есть ничто иное, как покаяние, человек возвращает себе то Божественное достоинство, которое потерял по причине своей греховной жизни[251]. Это крещение Святым Духом понимается прп. Симеоном как «новое рождение и обновление свыше», как повторное – теперь уже сознательное - обретение благодати, утерянной после крещения. «Как невозможно спастись никому, кто не крестился водою и Духом, так и согрешающему после крещения [это невозможно], если не крестится свыше и не возродится… Кто не сознает крещения, которым в младенчестве крестился, но лишь принимает его на веру и десятками тысяч грехов смывает, отвергая при этом второе крещение – я говорю о [крещении], которое через Духа, свыше… подается взыскующим его при помощи покаяния – тот как сможет иным образом получить спасение? Никак!»[252].

Таким образом, крещение Духом отличается от сакраментального крещения тем, что не может не сознаваться принимающим его. Поэтому оно превосходит первое. Первое крещение он называет «образом истины», а второе – «самой истиной»[253]. Соответственно, через второе крещение человеку подается полная благодать, которая преобразует и обожает человеческое естество: «кающийся судится и исследуется Божественным огнем и, утучняемый водою слез, становится влажным всем телом и крещается понемногу весь Божественным огнем и Духом и становится весь чистым, весь нескверным, сыном света и дня и отныне не (сыном) смертного человека»[254].

Учение прп. Симеона о «крещении Духом», восполняющем первое крещение, имеет место у других Отцов. Нет необходимости приводить все их здесь, поскольку игум. Иларион в своем исследовании сделал достаточно полный обзор соответствующих мест в творениях Св. Отцов[255]. Согласно этим свидетельствам, второе крещение не есть нечто абсолютно новое, дарующее новую благодать, отличную от водного крещения. Второе крещение есть исполнение и проявление благодати, уже полученной в сакраментальном крещении. Такое же понимание допускают и рассмотренные нами тексты прп. Симеона Нового Богослова.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13