История формирования субъективности (структурно-феноменологический анализ)

Но самым фундаментальным определением идеи свободы является то, что благодаря идее свободы Я, для которого она есть конечная цель, может
"причислить себя … к чувственно воспринимаемому миру … и к миру интеллектуальному"[106]. То есть, идея свободы (и Я) находится посередине
"чувственного" и "сверхчувственного", иначе говоря, идея свободы есть середина различия "интеллигибельного мира" и "чувственно воспринимаемого мира"[107].

И поскольку "практический разум сам по себе и без соглашения со спекулятивным разумом дает сверхчувственному предмету (свободе – О.К.) категории причинности"[108] и делает ее носителем человеческое Я (ибо
"соединение причинности как свободы с причинностью как механизмом природы, где первая приобретает твердое основание для человека в силу нравственного закона, а вторая – в силу закона природы, и притом в одном и том же субъекте, невозможно, если не представлять себе человека по отношению к первой существом самим по себе, а по отношению ко второй явлением, в первом случае в чистом, а во втором – в эмпирическом сознании"[109]), то форма Я выступает не иначе как синтез чувственного и сверхчувственного.
Трансцендентальное Я наполняется трансцендентным содержанием и теперь
«разуму, идеи которого всегда были запредельны, когда он хотел действовать спекулятивно, моральный закон впервые в состоянии дать объективную, хотя только практическую реальность, и превращает его трансцендентальное применение в имманентное (быть действующими причинами в сфере опыта посредством самих идей)»[110]. Свобода как "сверхчувственная причина чувственного мира" и "трансцендентальный предикат эмпирического субъекта", обнаруживает "спонтанность", как общую черту для рассудка и воли[111].
Свобода, выступающая как источник причинности, выступает также как источник времени[112].

И здесь мы подходим к главному пункту кантовской философии как пункту совпадения идеи свободы и инстанции времени. Свобода и время – главные результаты функции субъективности как негативности в соответствии с тем, что "свобода есть равновесие, равенство, "гармония" между рассудком и чувственностью, то есть инстанция нейтрализации их различия, то необходимо допустить, что различие между рассудком и чувственностью есть главное следствие инициированного свободой различия между сверхчувственным и чувственным.

Практическая идея разума автономно выполняя функцию по гармонизации продукта рефлексии как понятия и продукта воображения как предмета, то есть играя роль центра тяжести, уравновешивающего крайность предмета и крайность понятия, на самом деле есть центр различия этих крайностей, который превращает понятие и предмет в свои несущие моменты, чье несение служит синтезированию этого центра различия как идеи свободы. Таким образом, трансцендентальное определение воли как самоопределение осуществляется в таком соотношении понятия и предмета, где инстанция их равновесия одновременно есть центр их различия, то есть [pic]. Воля есть чистое различие между понятием и предметом.

Проблема теперь заключается в том, чтобы свести воедино такие ключевые понятия как "Я мыслю", "Я есть", понятия свободы и времени, помыслить их нанизанными на одну смысловую ось. В "Основах метафизики нравственности"
Кант, в частности, говорит о том, что мысль о сверхчувственном есть нечто негативное для мира для мира чувственного, и уже в «Критике практического разума» говорит об укорененности понятия причинности в понятии свободы как
«сверхчувственной причине чувственного мира». Связывая воедино негативность и свободу, можно представить акт «Я мыслю» как «Я сверхчувственно мыслю причину всякого чувственного различия», то есть, «Я актом сверхчувственной мысли полагаю (саму по себе негативную) причину чувственного различия», и одновременно с этим, «Я есть» как «свободный». Так понимаемая свобода есть свобода различия, выступающая как «причина» связи. Субъект осуществляет свою свободу посредством причинения различий, которое прикрываются
(симулируются) «причинностью» связи, «связанностью» явлений. То есть, свобода есть причина различия, или «сверхчувственная» причина
«чувственного» различия. Поскольку "свобода воли" обуславливает
"постоянство субъекта во времени", она совпадает с функцией идентификации.
И, в свете вышесказанного, такая идентификация основана на непрерывности причинения различия или непрерывности прерывания.

Идея свободы – это ни что иное, как нулевая (и потому центральная) идея по аналогии с нулевым знаком, который определяется отсутствием отличия от своей корреляционной пары, поскольку ее просто нет. Так, идея свободы, будучи лишена всякой противопоставленности другим идеям, лишена всякого содержания. Но, собственно, эта нейтральность, имманентная центральность, делает идею свободы "сверхчувственной". Метафизическая идея свободы совпадает с математической идеей нуля. Если трансцендентальная способность воображения несет в себе способ уравновешивания, или гармонизации понятия и предмета, а воля выступает как центр их равновесия, то не являются ли трансцендентальное воображение как "теоретическая" способность и
"практическая" воля в своем существе тождественными? И действительно, то, что воображает воображение, есть имманентная, "чистая" субъективность или Я как форма, знак, а воля наполняет этот знак содержанием. Иначе говоря, воображение поставляет «трансцендентальную форму», которую воля наполняет
«трансцендентным содержанием», причем трансцендентальное воображение поставляет такую форму, которая в самой себе не замкнута, но замкнуть ее способна лишь практическая идея свободы как центр синхронизации воображаемого противоречия.

Таким образом, субъективность в философии Канта предстает как инстанция синхронизации трансцендентального знака и трансцендентной воли.

I.3. Гегель: абсолютный субъект и бытие как понятие

Описывать философию Гегеля – крайне не простое дело в виду того, что ею задействован практически весь арсенал философской терминологии, которая, к тому же, жестко замкнута в герметичную систему; весь гегелевский язык строго маркирован и каждый термин имеет свое единственное системное значение, обладающее имманентным определением. Современный философский дискурс вольно или невольно определяется той схемой, которая заложена в основание гегелевской философии, и "незримо вращается" вокруг нее и необходимо к ней воз-вращается.

Схема или структура функционирования гегелевского дискурса в общем-то проста – это та же триада, с которой мы имели дело в философии Канта.
Считается, что триада гегелевской философии – это троица христианской религии, которая символизирует триединство Бога в трех ипостасях: Отца,
Сына и Святого Духа. Ипостасям Бога соответствуют Логика, Природа, Дух.
История понятия представлена Гегелем в двух вариантах: со стороны объекта или «всеобщего духа» – это дискурс Логики, и со стороны субъекта или
«индивида» – дискурс Феноменологии.

Наука Логики структурирована так: Природа раз-вивается центробежной линией горизонта; вертикаль Логики, выставляемая перпендикулярно к горизонту, центростремительно свивается вверх; Точка Духа синтезирует центр пересечения осей координат горизонта Природы и основание вертикали Логики, образуя их единство.

Эта трехсоставная структура постепенно «опосредует» собой всю реальность, формируя ее по своему образу и подобию. На каждом уровне. при переходе «непосредственного» единства в горизонт, горизонта в вертикаль, а вертикали в точку их единства, или центра, этот центр оказывается всего лишь моментом следующего, более высшего уровня. (Таким образом, триадная структура, состоящая из горизонта «для-себя», вертикали «в-себе» и их центра «в-себе и для-себя», пронизывает весь универсум от его центра до его периферии). Центр, замыкающий в единство предыдущую схему, одновременно размыкает как «момент» последующую схему; то есть центр как цель снятия предыдущего, одновременно есть момент как средство опосредования следующего; так выстраивается непрерывная ось опосредующей централизации, вплоть до опосредования центра самим собой в Понятии как опосредованного в себе тождества и различия, центра и средства.

Поскольку Логика есть абсолютная форма образования мира, то необходимо, что составляющими этой формы выступают понятие, суждение и умозаключение как ипостаси процессуального единства; причем в каждой из них реализуется одна из трех функций логической связки «есть», а именно а) констатация наличия, присутствия; б) функция связи; в) функция тождества. В сфере наличного бытия делается непосредственное полагание, констатируется факт: нечто есть. Но, наряду с этим, есть также и что-то другое. Вся сфера наличного бытия складывается из многообразия этих вот "есть". И этим способом Я как «имя» осуществляется как дающее имена (в этом смысле Гегель вспоминает Адама)[113]. Но именование как таковое здесь уже поляризовано: с одной стороны, имя центростремительно абстрагируется, с другой – центробежно конкретизируется.

Этот уровень есть уровень непосредственного понятия. На следующем уровне как уровне суждения непрерывно идет работа связывания центростремительного или центрального понятия (субъект) с центробежным или периферийным понятием (предикат). При этом суждение несет в себе раздвоенность на определяющее суждение как определяющее единичное и на рефлексирующее суждение как определяющее всеобщее, то есть здесь Гегель целиком следует Канту. Наконец, на уровне умо-за-ключения осуществляется функция тождества как синтезирования того ключа замыкания центрального и периферийного суждения в полный круг умозаключения. Рассудочные суждения, являющиеся половинчатыми, смыкаются вокруг разумного центра. Процесс формообразования начинается с раздвоения понятия как простого «есть», а, значит, с раздвоения «есть», чье развитие в центростремлении и центробеге суждения поднимается до умозаключения, которым снимается и приводится к себе посредством самого себя. Логика конституируется структурой, составленной из таких элементов как:

1. Понятие – есть (всеобщее);

2. Суждение – связь понятий (особенное);

3. Умозаключение – тождество понятий (единичное).

Поскольку становление духа со стороны объекта просчитано postfactum, задним числом, то намного интереснее проследить это становление со стороны субъекта.

Бытие Я начинает со снятия непосредственности горизонта наличной чувственности в простом полагании «того» или «этого», происходящего
«теперь» или «тогда», «здесь» или «там». Такое указательное полагание местоимений вещи не обладает характером связности, но конституирует устойчивость центрального Я, для которого чувственный горизонт становится
«всеобщей средой», чьей основной характеристикой является текучесть. Вещь есть, но есть она как всеобщая, ибо дана всегда как та или иная, но не как всегда одна и та же, но как всегда другая. Но другая она уже не в-себе, а для сознания, ибо оно уже есть, остается как конституирующее сам факт изменения[114]. Далее чувственный горизонт поляризуется между устойчивостью
Я и изменчивостью вещной периферии. Теперь вещь раздваивается на свое бытие- для-себя и всеобщее бытие для-чего-то другого.[115] Такую вещь отныне составляют две стороны – внешнее и внутреннее. И, поскольку вещь определяется как нечто другое, как некая иная вещь, ее содержание есть другое. То есть, у вещи нет своего собственного содержания.

Задача рассудка состоит в том, чтобы заполнить «внутреннюю» пустоту вещей своим, то есть рассудочным содержанием. Вещь, обладая многообразием свойств, или качеств, которые составляют ее наличное бытие как бытие-для- себя, тем не менее, не обладает сущностью, которая есть ее значение.
Благодаря своему значению, вещь есть для рассудка; таким образом, она выступает как явление той сущности, которая есть рассудок[116]. Рассудок, приписывая вещи значение, интегрирует ее в свое единство. Рассудок объединяет вещи введением всеобщего эквивалента. Если изначально переход вещей друг в друга, всеобщая смена вещей была непосредственным обменом, то теперь этот обмен опосредуется рассудком как инстанцией центра обменивания как из-менения. Значение явления есть всеобщее различие, в которое перешло единичное различие. Таким образом, как центр обмена, рассудок центрирует периферию «негативной всеобщности», и как таковой выступает центром интеграции вещей в рассудочное единство, которое приходит на смену чувственному единству. Как вписанное в предметное единство, вещь есть предмет своего понятия. «То, что для рассудка есть предмет в чувственной оболочке, есть для нас в его существенной форме, как чистое понятие»[117].

В главе «Сознание» Феноменологии Гегелем представлена вся истории философии в сжатом виде трансформации вещи: непосредственная вещь
Античности лишается своей сверхчувственной сущности, которая трансцендируется в сторону Божественного присутствия, чьим явлением или символом является вещь Средневековья, затем «сверхчувственное» возвращается в рассудок, чье понятие конституирует предмет Нового Времени[118]. Итак, вещь претерпела в истории метафизики следующую трансформацию: непосредственная вещь – божественный символ – логический предмет.

Получившая значение вещь вписывается в системное или связанное единство, и ее бытие как предмета есть совпадение (Ineinanderfallen)[119] с понятием. Рассудок, выступавший как устойчивая инстанция обмена, получил статус постоянства или закона. Но это еще пустой закон, поскольку он есть простое постоянство меры изменений. Полным этот закон становится тогда, когда рассудок сознает себя центром того циклообмена, кругового обмена, которым является действительность. И, если дело действительности как движения обмена есть деление или различие на одно и другое и их взаимный переход друг в друга, то суть этого дела в центре этого различия. Рассудок есть центр различия, причем бесконечный центр оконечивающего различия.
Центр – это «сверхчувственный» мир или «различие как различие внутреннее, или различие в себе самом, или есть в качестве бесконечности». Далее Гегель добавляет, что центр как «простое в законе есть бесконечность»- «эту простую бесконечность или абсолютное понятие можно назвать простой сущностью жизни, душой мира, общей кровью, которая, будучи вездесуща, не замутняется и не прерывается никаким различием, напротив, сама составляет все различия (курсив мой – О.К.), как и их снятость, следовательно, пульсирует внутри себя, не двигаясь, трепещет внутри себя, оставаясь спокойной»[120]. Центр как центр круга закона включает сам закон, поскольку он сам индуцирует появление горизонта закона. И таким образом, центр есть инстанция снятия различия между сверхчувственным центром и чувственной периферией закона. Центр различия есть «одноименность» различия как раз- личия или Лица. То есть центр различия есть Имя Лица. Центр, будучи сверхчувственным, то есть идеальным (воображаемым), есть центр чувственного символа, по термину Гегеля, явления; и, значит, символ есть средний термин между крайними терминами как вещи и как понятия, как непосредственного и опосредующего. Следовательно, центр различия – это воображаемый центр символического различия, или воображаемый центр символического горизонта как периферии символического, и как таковой уже содержит весь этот горизонт заранее. Символ – это различие, которое предполагает центр, но центр возникает синхронно со своим различием, то есть центр – это всегда центр различия как символического различия, различия, чувственно символизирующего сверхчувственный центр.

Далее в поле Феноменологии Гегель продолжает развивать историю духа как историю самосознания человечества (Menschschaft). Из сознания Я выступило как единство идеального, сверхчувственного центра и чувственного горизонта символического или как «единство самосознания и сознания»[121].
Поскольку самосознание состоялось через снятие другого, то есть посредством негации другого, оно есть в себе прежде всего негативная сущность или вожделение.[122] Я, как центр закономерного циклообмена действительности, утвердилось в своей устойчивости за счет того, что привело в движение всю округу чувственного горизонта, превратив моменты, чья совокупность эту горизонт составляет, в несущие моменты себя как центра; так Я стабилизировалось за счет дестабилизации других, стало непрерывным за счет их прерывания, и, уничтожив самостоятельный предмет, сообщило себе этим достоверность себя самого в качестве истинной достоверности[123].

В своем анализе человеческого бытия Гегель проделал два пути. Исходя из конституирующей человеческое Я раздвоенности на самосознание и вожделение, которые предстают как крайние термины, опосредуемые Я как их единством, Гегель сначала рассмотрел индивида в "Реальной Иенской философии" (1805 – 1806), (надо сказать, что этот труд издан после смерти
Гегеля, а русское издание этой книги под редакцией Гулыги, к сожалению, это только первый том черновиков к будущей «Феноменологии духа»). Потом рассмотрел процесс образования субъективности со стороны теоретической способности подчиняющего вожделение самосознания, что является собственно предметом «Феноменологии духа» (1807).

В «Реальной Йенской философии» Гегель выстраивает своеобразную генеалогию субъективности, которая определяется «реальными» схемами. Здесь
Гегель начинает с отношения Я и вещи. Первичное определение вещи заключается в простом потреблении как «пожирании», посредством которого Я определяется как самость, имеющая наличные, телесные границы. Это означает, что Я различается на недостаток и удовлетворение, на Я пустое и Я полное[124]. Но в факте исчезновения вещи, грубо говоря, в утробе, Я понимает себя как деятельность, различая в нем побуждение, относящееся к его бытию, и животное вожделение. Во-первых, недостаток был созерцанием пустого Я, затем, во-вторых, Я испытало побуждение, волю к вещи, в-третьих,
Я, потребив вещь как "различие-в-себе", познало ее как свое различие, как различие на Я и вещь как тело. Я выступило в качестве господина своего тела как своей вещности. Теперь Я переходит от непосредственного потребления к труду, в котором вещь посредством обрабатывания познается. Но познается не только вещь, в труде известным образом человек познает себя. Одним концом труд познает вещь, другим он выводит в знание Я. В вещи, превращенной в предмет обработки, уничтожается ее в-себе-бытие и становится бытие для другого как человека.

Но помимо различия Я и вещи, Я знает себя также как различие мужского и женского или любовь[125], поскольку «каждое знает себя в другом, оно отказывается от самого себя». То есть, равенство любви основано на отличии от другого, на различии полов на других. Каждый знает другого как свой недостаток, который аннулируется созданием семьи. Это одна из основополагающих схем субъективности для Гегеля, ибо семья основана на добровольном обмене, во имя того, чем этот обмен опосредован. Здесь, впервые в ходе субъективной фазы, на свет выступило опосредование в качестве символа, каковым является ребенок как символ любви, ибо «любовь знает себя в ребенке»[126]. Другими словами, средство стало целью, telos'ом, телом.

Следующим существенным моментом такой генеалогии являются отношения господина и раба, в которых оба являются крайними терминами умозаключения: господин есть раб, поскольку истина каждого заключена в другом. Схема
«господин – раб» – это внешняя экспликация внутреннего противоречия Я. И ее положительным моментом выступает то, что по-знание становится при-знанием.
Экспликация или проекция внутреннего конфликта Я на социальный экран, в виде господского и рабского как социального различия индивидов, обращается в различие добра и зла, или, различие личного права и несправедливости соответственно. Далее Я выступает как лицо, настаивающее на своем праве как
«знающей воле». Право есть инстанция бытия в признанности или институции всеобщего обмена. Поскольку человек не может делать для себя все, удовлетворять самостоятельно все свои потребности, он –нуждается в разделении труда, когда один человек трудится для многих, а многие трудятся для него.

И воля, знающая себя как труд или свой труд, не совпадает с волей, знающей себя как потребность или труд чужой. Такое несовпадение преодолевается только обменом, то есть тем, что является принципом семьи.
Труд, преодолев рабско-господскую стадию тем, что основался на обмене, вернулся в семью. Причем, обмен как взаимопризнание индивидов, опосредствуя различие вещей приведением их к стоимости как «равенству в вещи как ее внутреннее»[127] или общему знаменателю их эквивалентности, опосредствует, одновременно стоимостью различие воль, приводя их к справедливости и интеграции в социальный мир. Диалектика труда, а с ним социального согласия, была благополучно опосредована «семейным» принципам, принципом символической инстанции обмена.

Процедура обменивания пронизывает всю иерархию бытия в гегелевском понимании, все больше и больше концентрируя инстанцию обмена как центр опосредования двух обменивающихся сторон, каждая из которых одновременно содержит в себе свое иное. Я обменивается на вещь в восприятии и потреблении, мужское на женское в создании семьи, господское и рабское, вещь на вещь посредством денег, право на обязанность посредством словесного договора. Гегель говорит, что, если в основе обмена – Я, то цель обмена – тоже Я[128]. После того, как состоялось экономическое взаимопризнание в товарно-денежном обмене, на сцену выступает политический обмен или договор, который сменяет абстрактность денег конкретностью положений[129]. Договор – обмен идеальный. Бытие в признанности снимает непосредственное бытие, образуя наличное бытие всеобщей воли, или закона, или долга. Воля Я, следующая всеобщему, идентифицируется как всеобщая воля, ибо здесь «моя воля налична как признанная». Но воля как отчужденная в долге несет в себе расщепление на волю единичную и волю всеобщую, то есть на свое понятие и наличность в долге. Это является основанием для конфликта преступления и наказания как той процедуры, которая восстанавливает нарушенное равновесие всеобщей воли. Предельным выражением наказания, как и преступления, является смерть и убийство, в котором «абсолютная власть» стала «чистым бытием». Но закон отличается от договора наличием включенности самости индивида. Закон как таковой может запрещать, класть предел, границу, но не
«дозволять»[130], ибо «инициатор здесь – «единичная воля»[131], - это означает, что именно воля утверждает тот центр, который инициирует периферию закона.

Далее Гегель обращается к институту брака, как тому, что основано на взаимопризнании. Брак может быть основан только на взаимном согласии, то есть он в высшей степени интерсубъективен, ибо брак – событие, инициируемое не одной волей, но только двумя. Гегель фактически обожествляет брак, недобрым словом при этом поминая Канта. Брак – это абсолютное совпадение идеального обмена и обмена эмпирического, и как таковой, брак есть идеальная матрица социальных отношений.

В основе государства лежит тот же принцип триады: осуществляющаяся по вертикали законодательствующая власть, функционирующая в горизонтальном плане власть исполнительная и стабилизирующая и балансирующая их власть судебная, как власть проверяющая соответствие законодательство и исполнения[132].

Далее Гегель выясняет, что грех, преступление, зло – необходимы, ибо в своей основе как негативности являют творческую мощь и силу созидания нового. А различие между добром и злом оказывается различием между злом меньшим и злом, из которых выбирают наиболее предпочтительное. Зло для одного есть добро для другого, поэтому значимым является лишь различие между ними как подлинно конструктивное.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13