История формирования субъективности (структурно-феноменологический анализ)

Таким образом, мы видим, что сутью гегелевской феноменологии выступает все более уточняющаяся конкретизация центра обмена. Так, сначала произошло раздвоение Я на себя и свою телесную вещь, которое проявилось в диалектике господина и раба, где неравенство было опосредовано созданием экономического символа в виде стоимости. И, подобно тому, как вещь снимается в имени отвлечением от нее звука, фона, фонемы, так и вещь снимается стоимостью как экономическим означающим отвлечением от нее звонкости монеты («Стоимость – звонкая монета»[133]). Матрица брака, как абсолютного обмена, развертывается в государство, глава которого, будучи
«великим человеком», даже «богом», как говорит Гегель, соответствует семейной роли мужа, ну, а в качестве домочадцев, естественно, выступает общество, народ. Итак, естественный обмен сменяется символическим обменом, на смену которому приходит обмен интеллектуальный. И, значит, высшее проявление бытия Гегель, по крайней мере ранний Гегель, видит в лице Главы
Государства, в лице «князя», каковым он считал, по сообщениям биографов, современного ему Наполеона.

В «Феноменологии духа» представлена та же модель образования субъективности, но уже в более развернутом виде. Сравнивая истории духа со стороны объекта и со стороны субъекта, можно сделать следующий вывод: история бытия начинается с раскола; трещина этого раскола необходимо расщепляет и само человеческое существо. Бытие распадается на горизонт наличного бытия, которое явлено, видимо, обладает об-ликом. Это бытие есть светлое лицо Земли. Вторая часть этого распада – это вертикаль Логоса, разума, Бога. Это умное бытие, бытие имени Бога. Горизонт наличного бытия и вертикаль номинального бытия сходятся в человеке как носителе их единства
(по крайней мере, в возможности). Эта синхронная структура, состоящая из трех форм, распадаясь, протягивается в историческую последовательность формообразования духа, состоящую их трех этапов, в каждом из которых происходит акцентуация одной из форм. Мы знаем эти этапы как Античность,
Средневековье и Новое Время. Каждая из этих пор акцентирует внимание на одной из составляющих одной и той же структуры субъективности. Прочитаем
Гегеля: «Лишь в самосознании как понятии духа – поворотный пункт сознания, где оно из красочной видимости чувственного посюстороннего (Античность –
О.К.), и из пустой тьмы сверхчувственного потустороннего (Средневековье –
О.К.) вступает в духовный дневной свет настоящего (Новое Время –
О.К.)[134]».

Гегель сделал принцип противоречия главным движущим принципом своего учения и положил его в основание своей «системы наук». Познание возможно только благодаря различию, ибо «дух», как мы помним, «достигает своей истины только обретая себя самого в абсолютной разорванности»[135]. Субъект есть центр различия между номинальным и наличным бытием, он есть центр различия и есть как это раз-личие. Характер существования этого центра различия как принципа субъективности таков, что центр существует только пока различает: он идентичен, пока различает, и непрерывен, пока прерывает.

Но как случилось это раз-личие? В чем суть дела? Суть дела в делении сути; в делении этого простого ЕСТЬ, чье бытие растраивается на простое полагание, опосредствующую связь и заключающееся в единстве тождество.

В заключении несколько слов о современых рецепциях Гегеля, которые присутствуя во всех новейших теориях субъективности, претерпели влияние со стороны французского неогегельянства (Ж. Ипполит, А. Кожев (Кожевников)).
А. Кожев в своей интерпретации философии Гегеля выстраивает схему -
Идентичность, Негативность, Тотальность[136]. Идентичность, соответствуя
«неопределенной непосредственности» бытия, есть обозначение горизонта наличного существования, «как всего того, что есть». Негативность как
«второй конституирующий элемент» выступает в функции определения периферийных идентичных различенностей через отрицание в централизирующую всеобщность, остающейся пока только абстрактной. Тотальность снимает противоречие между Идентичностью и Негативностью.

Другим важным аспектом кожевской интерпретации философии Гегеля является признание диалектичности только для реальности человеческой истории и отказ в ней природному бытию.[137] Дело в том, что диалектическая
«пружина» присуща исключительно истории, но не природе, потому что
«включение Негативности в идентичное бытие (Sein) подразумевает присутствие
Человека в Реальности», а под Негативностью Кожев понимает реальность человеческой смерти, которая обретает в процессе истории свою тотальность.
Так понимаемая субъективность осуществляет себя вынесением вовне формы человеческой смерти, которая выступает в качестве источника двух функций: негативной идентификации с идеальным, освоение которого идет обладающим
«чудесной мощью» Негативного знаком, составленого из костей мертвого Бога; и позитивной идентификации посредством объективации и покорения «бессильной красоты» природы. Все-таки не «бессильная красота» ненавидит рассудок как сущностную функцию субъективности, а именно страшащийся красоты бытия рассудок производит ту разрушительную деятельность, в которой смыкается cogito и libido.Снятие «предметной негативной» Красоты идет за счет вытягивания Слова через «игольное ушко» субъективности в дискурс оправдания преступления, находясь на основании этим преступлением созданным.

ГЛАВА II. ПЕРЕХОД ОТ КОНСТРУКЦИИ СУБЪЕКТИВНОСТИ К ЕЕ ДЕКОНСТРУКЦИИ

В двух великих системах классической философии –Канта и Гегеля -теория субъективности достигает своей тотальности: субъект окончательно высвобождает себя в истине самосознания и осознает себя в автономной идее свободы. Отныне субъективность в преодоление традиционных идентификаций и габитусов экстраполирует себя далеко за пределы чисто теоретической деятельности во все практики человеческой деятельности какой бы отрасли претворения и реализации это не касалось, будь то- политика, экономика, общественная жизнь, искусство и т.д. Очевидно, что факты такого претворения субъективности не могут быть обойдены философским вниманием. Этим объясняется интерес теории субъективности, который, отвлекаясь от традиционных тем философии, обращается к тем сферам человеческой деятельности, что начинают вовлекаться в орбиту, все более центрируемой вокруг субъективности как инстанции, беспрецедентной по своему рациональному ресурсу. Такими сферами, например, для К. Маркса является политэкономия и вся совокупность политических отношений, для Ф. Ницше- современная ему политическая ситуация в Ев

II.1.Шопенгауэр:субъект как корреляция воли и представления.

В том смысле, в каком Шопенгауэр возводит принцип воли в космологический принцип, он следует кантовскому учению о «вещи-в-себе» и о практическом разуме, чье существо – свобода – выступает как
«сверхчувственная причина чувственного мира». По сути, Шопенгауэр значительно утрирует и искажает всю кантовскую диалектику воли и закона тем, что онтологизирует волю, но видимо сам Кант повинен в создании возможности такой волюнтаристской интерпретации своего учения.

Мир в понимании Шопенгауэра предстает с одной стороны, как воля, с другой, - как представление. Воля и представление соотносятся друг с другом как сущность и явление. Воля напрочь лишена какой бы то ни было разумности, она полностью иррациональна и бессознательна. Поскольку воля проницает собой весь мир, то она необходимо пронизывает все существо человека. Полной противоположностью миру как воле выступает мир представления. Воля
Шопенгауэра полностью соответствует кантовской "вещи-в-себе", и потому остается принципиально непознаваемой, но, тем не менее, она представляется.
То есть, мир представления есть мир явления воли, причем как мир интеллектуального представления и мир чувственного представления.
Инстанцией представляющего опосредования выступает закон достаточного основания как некий высший принцип в котором связаны время, пространство и причинность; он есть «регулятор проявлений»[138]. В сущности, Шопенгауэр не оригинален в том, что конституирует вещь как «нераздельное и неслиянное» единство сущности (воля) и явления (представление). На констатации этого единства этого различия строится всякое понимание мира.

Заслуга Шопенгауэра состоит в выдвижении на космологический уровень чисто субъективной характеристики, такой как воля. Если для Канта воля –
«трансцендентное» содержание «имманентной» формы, то Шопенгауэр лишает мир каких-либо метафизических оснований, делая их исключительно имманентными миру, правда только иррациональными. Более того, мир лишаясь сверхчувственности замыкается на субъекте и «центр тяжести существования возвращается в субъект»[139]. Наблюдается сходство позиции двух великих неокантианцев, Гегеля и Шопенгауэра; если первый замкнул мир на имманентном человеческому существу понятии, то второй - на непознаваемой, но также интериоризирующей человека воле.

Для исследования субъективности значимость феномена Шопенгауэра в том, что он представил субъект как корреляцию воли и тела. Тело – это симптом, аффект, проекция воли, причем как чувственная проекция воли. И как первая по происхождению для человеческого сознания, она, телесная проекция воли, есть форма процедуры представления. Шопенгауэр отказывает понятийному и образному выражению в их адекватности воле на основании их опосредствованности законом достаточного основания (чья инстанция каким-то странным образом встроена в человеческую телесность). Но все-таки возможность приведения к применению воли и представления имеется. И имеется она благодаря идеям: «Лишь когда познающий индивидуум … возвышается к чистому субъекту познания и тем самым возвышает рассматриваемый объект к идее, лишь тогда мир как представление выступает во всей своей чистоте, и совершается полная объективация воли, ибо только идея представляет собой ее, воли, адекватную объективность. Последняя заключает в себе объект и субъект, потому что они – ее единственная форма; но в ней оба впоне сохраняют равновесие: как объект здесь – только представление субъекта, так субъект, вполне растворяясь в созерцаемом предмете, сам делается этим предметом, ибо все сознание уже не что иное, как совершенно ясный образ последнего». Значит, Шопенгауэр понимает волю как единство, совпадение субъекта и объекта, их равновесие, и воля, опосредуясь законом достаточного основания, распадается на два типа представления – субъективное и объективное.

Помимо созерцательного единства субъекта и объекта, существует эстетическое единство, характеризуемое известным кантовским принципом
«целесообразности без цели», в котором наиболее точно выражается главная функция воли – функция синхронизации.

Сравнивая два способа «рассмотрения» вещей Шопенгауэр указывает на геометрический принцип оппозиции искусства и теоретического познания, будь это «наука» или «опыт»: «Мы можем поэтому прямо определить искусство, как способ созерцания вещей независимо от закона основания – в противоположность такому рассмотрению вещей, которое держится последнего и которое составляет путь опыта и науки. Второй из названных способов рассмотрения подобен бесконечной горизонтально бегущей линии, а первый – пересекающий ее в каждом любом пункте перпендикулярной линии. Следующий
Закону основания – это разумный способ созерцания, который один имеет значение и силу как в практической жизни, так и в науке; тот же, который отклоняется от содержания названного закона, - это гениальный способ созерцания, один имеющий значение и силу в искусстве»[140]. Здесь мы опять встречаемся с вертикально-горизонтальной схемой, которую можно описать в адекватных словарю Шопенгауэра терминах так: горизонту «представления» перпендикулярна вертикаль «воли», чьи проекции пересекают горизонт, как сказано, в любом пункте. Проекции вертикали воли синхронизируют объект в его единичности, тогда как линия горизонта представления есть диахроническое единство поля объектов. Шопенгауэр прямо использует геометрическую метафору для описания топологии сознания: "Если мы сопоставим все высказанное Кантом, то найдем, что под синтетическим единством апперцепции он подразумевает нечто вроде непротяженного центра сферы всех наших представлений, радиусы которой как бы конвергируют в этой точке. Это то, что я называю субъектом познания, коррелятом всех представлений…», и что есть «тот фокус, в котором конвергируют лучи мозговой деятельности»[141].

Иначе говоря, горизонт представления есть круг, периферию которого составляют объекты представления коррелируемые с субъектом как центром этого круга не чем иным, если уж философия Шопенгауэра, по его же словам придерживается «имманентности»[142], как лучами, говоря буквально –
«радиусами», мозговой деятельности, которые конвергируют в субъекте.
Субъект предстает как источник и центр всего горизонта представления и основание его единства. Но остается совершенно неясной связь этого субъекта представления и чистой воли, даже указывая на то, что познание инициировано волей, Шопенгауэр нигде прямо не говорит о совпадении источника воли и центра представления. Мир как системная иерархия последовательно оформляемой в представлении воли не достигнет своей окончательной вершины.
Пожалуй, только музыка является для Шопенгауэра непосредственным языком безосновной воли. Познание в его диахронической дискурсивности безнадежно дискредитировано для Шопенгауэра его опосредованностью законом достаточного основания. Геометрическая оформленность мира, включая эстетику в ее пластическом аспекте, заангажировано формой человеческой телесности. Да и любая психическая мотивация в своем волевом содержании конституируется на
«полюсе гениталий» как на «своем фокусе»[143].

Как можно понять, воля, проецируясь в непрерывной череде всевозможных представлений, оказывается в постоянно сужающемся зазоре различия между объектом и субъектом. Практическим аспектом представления воли является закон, который, будучи основан на страхе как отраженном от объекта и, таким образом, возвращенном субъекту желанием описывает линию, которая результирует в себе точки компромиссов между единичными волями; таким образом, эта линия описывает волю всеобщую: «Разум понял, что как для уменьшения тяготеющего над всеми страданиями, так и для возможно равномерного его распределения, лучшее и единственное средство – это оградить всех от боли перенесения справедливости и оградить тем, чтобы все отказались и от удовольствия принять несправедливость. И вот это средство, легко придуманное эгоизмом, который, благодаря разуму, действует методически и покидает свою одностороннюю точку зрения, - это средство, постоянно усовершенствоваемое, и есть государственный договор или закон»[144].

Шопенгауэр вообще лишен заангажированности «идеальным» в метафизическом смысле: если содержанием воли Канта является трансцендентная идея свободы, для Гегеля воля – есть принципиально «знающая воля» или
«дух», то шопенгауэровская воля – это бессмысленный поток энергии.
Шопенгауэр в пику своему современному антагонисту Гегелю совершенно игнорирует сферу понятий, а с ней – всю сферу языковых знаков; все это он абсолютно утрирует, редуцируя ее к закону достаточного основания, тогда как все идеальное содержание достается воле.

Обобщая схему субъективности Шопенгауэра, неизбежно напрашивается следующий вопрос: если "все" есть упорядоченная система проявлений воли, опосредованная законом достаточного основания, то проявлением чего является последний? Не иначе, что он сущностно встроен в волю, является ее интериорным ядром и центром. И если воля есть напряжение между субъектом и объектом, то центрирует, и тем самым инициирует это различие закон достаточного основания. Воля есть только центрированное различие, а децентрированность ее центра относительно самого себя делает эту волю до конца не выразимой. Значит, схема субъективности, по Шопенгауэру, имеет такой вид: вертикаль воли перпендикулярно пересекается с горизонтом представления; проекции воли поперечны продольной линии представления; источник воли и центр округи представления совпадают в том, что Шопенгауэр называет законом достаточного основания.

Воля, наполнив "идеальным" содержанием имманентную форму субъективности и выступив в качестве трансцендентной инстанции примирения субъективного и объективного в философии Канта, стала в системе Гегеля
"знающей волей" и "духом", который приобрел в ней чисто человеческие черты; затем воля перестала зависеть от трансцендентного, коли уж она
"свободная"[145], чтобы стать "волей к власти" в метафизике воли Ницше и шагнуть далее в перспективе утвердившейся традиции новоевропейской субъективности к libido Фрейда, в его нерасторжимости с cogito.

II.2. Маркс: субъект труда и феноменология экономического символа

Маркс начинает с того, что выделяет один из аспектов самопознания духа в режиме труда, представленного в "Феноменологии духа". Дух познал себя в потреблении вещи как различии Я и вещи, выливающиеся в различие Я и вожделения. Вторым моментом заимствования гегелевской феноменологии является проблематика отношений господина и раба.

В целом и общем Маркс оттолкнулся от Гегеля и представил процесс исторического формообразования социальных форм или "формаций" в качестве движения конфликта труда как основного модуса человеческого бытия и стоимости или капитала, т.е. как движение спора бытия и экономического символа. Маркс выясняет судьбу самого бытия (так он понимает труд как специфическое выражение человеческой жизни) в перипетиях социальных отношений. А судьба бытия в том, что ему предназначено быть снятым в формах спекулятивных схем и в символах экономического означивания. Бытие как труд лишается своей самостоятельности, суверенности и исключительности, превращаясь в процессе опосредования в лишь "деятельность для заработка"[146].

Маркс открывает дисбаланс между вертикалью потребности и горизонтом удовлетворения, чье несовпадение, в отличие от натуральных хозяйств, где круг потребностей строго замкнут, обусловлено символическо-денежной схемой опосредования труда, которая провоцирует раздор между все уточняющейся, заостряющейся вертикалью потребности и непрерывно расширяющегося горизонта удовлетворения. Если для Гегеля функция отчуждения - это необходимый этап познания духа в полагании себя в ином, из которого дух возвращается в себя, но уже опосредствованным, и, значит, более содержательным, то для чуждого духу романтизма Марксу отчуждение есть абсолютно негативная функция, и сам дух Маркс рассматривает как что-то чуждое, причем чуждое настолько, насколько ему чужд капитал. Маркс, конечно, производит подмену, когда говорит об экономическом отчуждении, и в то же время не говорит ни слова о логико-семантическом отчуждении, которым занята наука; наоборот, весь марксизм распирает от просциентистского пафоса. Но все-таки аналитика отчуждающего характера символа стала существенным моментом в критике классической субъективности.

Основа конфликта в изначальном несоответствии между трудом и его стоимостным выражением, т.е. капиталом. Этот конфликт является базовым для таких явлений, как разделение труда и конкуренция. Труд в символическом опосредовании, становясь товаром, имеющим стоимость, отчуждается, раздваиваясь на себя и свое символическое выражение. Труд, по Марксу, который заимствует терминологию и метод Гегеля, есть "бытие-в-себе", а его стоимость - "бытие-для-нас". Причем это капиталистическое "бытие-для-нас" - крайне неустойчиво. Одну стоимость имеет труд для того, кто его производит, другую - для того, кто его покупает; стоимость труда изначально лишена объективной однозначности, но достигает ее в "рыночной стоимости" как результате "конкуренции". Рыночная стоимость результируется вектором, называемом "курсом", чья функция призвана устанавливать баланс и стабилизировать отношение между вертикалью спроса и горизонтом предложения.
Дисбаланс между первым и вторым выливается либо в инфляцию, либо в кризис перепроизводства. Не спрос рождает предложение, но оба порождаются центром их мнимого "рыночного" равновесия, символичность которого обуславливается в произвольном договоре, который детерминирован не извне, но изнутри.

Маркс произвел глубокий анализ инстанции экономического символа, но, правда, только в его экономической ипостаси как стоимости, и установил роль функции экономического означивания как роль негативную: капитализация есть снятие (Aufhebung) вещи в пользу ее значения, т.е. понятия, чьи аподиктичность и систематичность снимают вещь интенсивнее, чем стоимость.
Стоимость - это экономическое выражение Понятия. Вот главный пункт марксовой критики гегелевской философии духа, "деньгами" которой является
"логика"[147]. Экономическая феноменология Маркса произвела деструкцию гегелевской феноменологии, установив отчуждающий характер означающего, но на этом она остановилась. Маркс создал своеобразную экономию времени: если капитал - это "определенное количество накопленного и отложенного про запас труда», то капиталист, имея снятым труд, а труд это бытие, жизнь рабочего, имеет снятым время как время труда.

В одном месте «Экономическо-философских рукописей 1844 года», Маркс говорит об эпифеномене межчеловеческих отношений как в известной степени феномене взаимоотношений мужчины и женщины: «в отношении к женщине как добыче и служанке общечеловеческого сладострастия, выражена та бесконечная деградация, в которой человек оказывается по отношению к самому себе, ибо тайна этого отношения находит свое недвусмысленное, решительное, открытое, явное выражение в отношении мужчины к женщине и в том, как мыслится непосредственное, естественное родовое отношение»[148]. Взаимоотношения человеческих полов оказываются матрицей не только отношения человека к природе, но, более того, «отношение мужчины к женщине есть естественное отношение человека к человеку», ибо здесь, «в этом отношении проявляется в чувственном виде, в виде наглядного факта то, насколько стала природа человека сущностью человека». По Марксу, природная, т.е. «естественная» потребности в другом человеке вписана в саму «сущность» человека и является конституитивной для его общественного бытия, как общественного существа.
Обратим внимание на то, что Маркс, предвосхищая Гуссерля, по сути говорит об интерсубъективности, ну, или, по крайней мере, об трансиндивидуальности как базовой инстанции человеческого, «жизненного» мира.

Маркс определяет человека как «совокупность общественных отношений», как «межчеловечность», поэтому человек - необходимо социален, но социален он не с «верху», со стороны идеального, но со стороны материального, с
«низу». Человек есть место пересечения себя и иного.

По-видимому, Маркс хочет сказать, что в служебной функции
"сладострастия", которую вынуждена исполнять женщина, человек впервые выступил как раб, слуга (Knecht) своего господина (Herr), т.е. в половом различии основа господско-рабской диалектики. Женщина обозначена как добыча и функция сладострастия, значит женщина как добыча - первый объект или предмет производства. Когда Маркс говорит об эпифеноменальности половых отношений, он указывает на то, что человек человеку не цель (на чем настаивал Кант), но средство. И первым средством стала женщина в специфической функции тела, телесной вещи. Общественный характер производства замыкается, прежде всего, в производстве человека человеком, причем, если первый - субъект производства, то второй - объект.

Вторым важным следствием этого «естественного отношения» стало
«разделение труда». Поскольку женщина оказалась в услужении, ей суждено нести все пассивные обязанности, определяемые по отношению к активности обязанностей мужчины.

Поскольку все общественное базируется на взаимной потребности людей друг в друге, пронизывается этой потребностью, поскольку «религия, семья, государство. право, мораль, искусство и т.д. суть лишь особые виды производства», а, значит, «подчиняются его всеобщему закону»[149]. Маркс коренным образом переворачивает схему социального мира, в котором сфера идеального как сфера высших ценностей господствовала над сферой реального.
Теперь вся область «духовного производства» подчинена «производству материальному» и выступает в качестве сферы институтов идеологии.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13